Человек. Микрокосм и макрокосм
Философы постоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну о человеке и значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир. Все попытки внешнего познания мира, без погружения в глубь человека, давали лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке. Позитивизм был крайним выражением стремления не только постигнуть мир внешним путем, уходящим как можно дальше от внутреннего человека, но и самого человека поставить в ряд внешних вещей мира. Но поистине философия, которая силится отрицать исключительное значение человека в мире и отвергнуть человека как исключительный источник познания тайны и смысла мира, страдает внутренним противоречием и истребляющим ее пороком. Философствующий человек не может не утверждать исключительного значения человека для всякой философии, не может не исходить из этого исключительного самосознания. Акт исключительного самосознания человеком своего значения предшествует всякому философскому познанию. Это исключительное самосознание человека не может быть одной из истин философского познания мира, оно как абсолютное a priori предшествует всякому философскому познанию мира, которое только через это самосознание и делается возможным. Если человек будет сознавать себя одной из внешних, объективированных вещей мира, то он не может быть активным познающим субъектом, для него невозможна философия. Антропология или, точнее, антропологическое сознание предшествует не только онтологии и космологии, но и гносеологии, и самой философии познания, предшествует всякой философии, всякому познанию. Само сознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзать философствовать. Кто философски познает мир, тот должен превышать все вещи мира, тот не может быть одной из вещей мира в ряду других, тот сам должен быть миром. Перед дробной частью вселенной не могла бы стать дерзкая задача постигнуть вселенную, не возникла бы проблема познания, проблема философии. Сама постановка дерзкой задачи познать вселенную возможна лишь для того, кто сам есть вселенная, кто в силах противостоять вселенной как равный, как способный включить ее в себя. Познание человека покоится на предположении, что человек – космичен по своей природе, что он – центр бытия. Человек как замкнутое индивидуальное существо не имел бы путей к познанию вселенной. Такое существо не превысило бы отдельных вещей мира, не преодолело бы частных состояний. Антропологический путь – единственный путь познания вселенной, и путь этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь в самосознании и самочувствии человека открываются божественные тайны. Философы, в сущности, всегда принимали это, то сознательно, то бессознательно.
Но бывали уклонения от исключительного самосознания человека в две разные стороны. То как бы ниже, то как бы выше себя пытался философствовать человек – в зависимости от того, какие частные свои состояния и силы он клал в основу философствования. Эмпиризм и позитивизм делают основой философствования частные и низшие сферы ощущений и внешнего опыта, дробя дух человека. Рационализм и критицизм делают основой философствования тоже частные, хотя и более высокие сферы категорий разума, по-иному дробя дух человека и пытаясь сделать познание нечеловеческим. Но и эмпирики, и позитивисты, и рационалисты, и критицисты – все по-своему и частично исходят из предположения, что в человеке должны быть исключительные источники для познания мира. В конце концов, и самый крайний сенсуалист должен признать в ощущениях человека его микрокосмическую природу. И самый крайний рационалист типа когенского должен признать в категориях макроантропическую природу бытия. Человек – малая вселенная, микрокосм – вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек – не дробная часть вселенной, а цельная малая вселенная. Познавательный эндосмос и экзосмос возможен лишь между микрокосмом и макрокосмом. Человек познавательно проникает в смысл вселенной как в большого человека, как в макроантропос. Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, как микрокосму. Человек и космос меряются своими силами как равные. Познание есть борьба равных по силе, а не борьба карлика и великана. И повторяю: это исключительное самосознание человека не есть одна из истин, добытых в результате философствования, это – истина, предваряющая всякий творческий акт философского познания. Эта предпосылка и предположение всякой философии часто бывают бессознательными, а должны стать сознательными. Человек потому лишь силен познавать мир, что он не только в мире как одна из частей мира, но и вне мира и над миром, превышая все вещи мира как бытие, равнокачественное миру. Хорошо говорит Лотце: «Из всех заблуждений человеческого духа самым чудным казалось мне всегда то, как дошел он до сомнения в своем собственном существе, которое он один непосредственно переживает, или как попал он на мысль возвратить себе это существо в виде подарка со стороны той внешней природы, которую мы знаем только из вторых рук, именно посредством нами же отринутого духа». Человек себя знает прежде и больше, чем мир, и потому мир познает после и через себя. Философия и есть внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека. В человеке открывается абсолютное бытие, вне человека – лишь относительное.
Человек – точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственность человеческого самосознания, проходящая через всю его историю. Человек сознает себя принадлежащим к двум мирам, природа его двоится, и в сознании его побеждает то одна природа, то другая. И человек с равной силой обосновывает самые противоположные самосознания, одинаково оправдывает их фактами своей природы. Человек сознает свое величие и мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в море природной необходимости. Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении от низших форм органической жизни природы. Почти с равной силой аргументации защищают философы первородную свободу человека и совершенный детерминизм, вводящий человека в роковую цепь природной необходимости. Человек – одно из явлений этого мира, одна из вещей в природном круговороте вещей; и человек выходит из этого мира как образ и подобие абсолютного бытия и превышает все вещи порядка природы. Странное существо – двоящееся и двусмысленное, имеющее облик царственный и облик рабий, существо свободное и закованное, сильное и слабое, соединившее в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тленным. Все глубокие люди это чувствовали. Паскаль, у которого было гениальное чувство антиномичности религиозной жизни, понимал, что все христианство связано с этой двойственностью человеческой природы. «Nuile autre religion que la chr?tienne n’a connu que l’homme est la plus excellente cr?ature et en m?me temps la plus mis?rable». Яков Бёме говорит: «Nun siehe, Mensch, wie du bist irdisch und dann auch himmlisch, in einer Person vermischt, und tr?gest das irdische, und dann auch dass himmlische Bild in einer Person: und dann bist du aus der grimmigen Quaal, und tr?gest das h?llische Bild an dir, welches gr?net in Gottes Zorn aus dem Quaal der Ewigkeit».
Почти непостижимо, как дробная часть природы, во всем зависящая от ее неотвратимого круговорота, осмелилась восстать против природы и предъявить свои права на иное происхождение и иное назначение. Высшее самосознание человека необъяснимо из природного мира и остается тайной для этого мира. Природный мир не в силах был бы перерасти себя в высшем самосознании человека – в природных силах «мира сего» не заложено никакой возможности такого самосознания. Из низшего высшее не могло родиться. Человек предъявляет оправдательные документы своего аристократического происхождения. Человек не только от мира сего, но и от мира иного, не только от необходимости, но и от свободы, не только от природы, но и от Бога. Человек может познавать себя как необходимую часть природы и может быть подавлен этим познанием. Но познание себя частью природного мира есть вторичный фактор человеческого сознания – первично дан себе человек и переживает себя человек как факт внеприродный, внемирный. Человек глубже и первичнее своего психологического и биологического. Человек, всечеловек, носитель абсолютной человечности, пришедший в сознание после обморока своего в природном мире, после падения своего в природную необходимость, сознает свою бесконечную природу, которая не может быть удовлетворена и насыщена временными осуществлениями. И все тленно в жизни человека, все отрицает вечность. Двойственность человеческой природы так разительна, что с силой учат о человеке натуралисты и позитивисты и с не меньшей силой учат о нем супранатуралисты и мистики. Факт бытия человека и факт его самосознания есть могучее и единственное опровержение той кажущейся истины, что природный мир – единственный и окончательный. Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем. Ученые рационалисты принуждены с недоумением остановиться перед фактом самосознания Христа, перед необъяснимостью этого божественного самосознания. Так же должны остановиться ученые рационалисты и перед фактом самосознания человека, ибо самосознание это трансцендентно природному миру и не объяснимо из него. Есть глубокая и многозначительная аналогия между самосознанием Христа и самосознанием человека. Только откровение о Христе дает ключ к раскрытию тайны человеческого самосознания. Высшее самосознание человека есть абсолютный предел для всякого научного познания. Наука с полным правом познает человека лишь как часть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознания как свой предел. Но и философия высшего самосознания человека возможна лишь тогда, если она сознательно «ориентирована» на факте религиозного откровения о человеке. Это религиозное откровение антропологическая философия берет как свою свободную интуицию, а не как авторитет догмата. Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического или социологического), а с фактом человека как субъекта высшего самосознания, с фактом внеприродным и внемирным. Поэтому философия эта опознает природу человека как образа и подобия абсолютного бытия, как микрокосма, как верховного центра бытия и проливает свет на таинственную двойственность природы человека. Философская антропология ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект. Философская антропология целиком покоится на высшем, прорывающемся за грани природного мира самосознании человека.
Официальная рациональная философия, философия, признанная общеобязательной, никогда не раскрывала подлинной антропологии – учения о человеке как микрокосме. Эта философия была в большей или меньшей степени подавлена зависимым положением человека в природном мире. Самое большее, что можно извлечь из официально признанной философии, – это боязливо-скромное учение о человеке Германа Лотце в его «Микрокосме». У питавшегося мистиками Шеллинга философская антропология была подавлена натурфилософией. Основным для Шеллинга является понятие природы, а не человека. В философии, которая по существу своей задачи предполагает исключительность человека, можно найти лишь осколки учения о человеке. Робко и боязливо пробивается высшее самосознание человека в философии и совсем замирает в философии научной. И лишь большее значение для обострения антропологического сознания имеет пламенно-атеистическая философия Л. Фейербаха. Его гениальная «Сущность христианства» есть вывернутая наизнанку истина религиозной антропологии. Для Фейербаха загадка о человеке оставалась религиозной загадкой.
Только в мистической и оккультной философии, которой философы официальные и общеобязательные все еще не хотят знать, раскрывалось истинное учение о человеке как микрокосме, посвящался человек в тайну о самом себе. В мистике освобождается человек от подавленности природным миром. Самая сильная сторона большей части оккультных учений – это учение о комичности человека, это познание большого человека. Только мистики хорошо понимали, что все происходящее в человеке имеет мировое значение и отпечатлевается на космосе. Знали они, что душевные стихии человека – космичны, что в человеке можно открыть все наслоения мира, весь состав мира. Мистика всегда была глубоко противоположна тому психологизму, который видит в человеке замкнутое индивидуальное существо, дробную часть мира. Человек не дробная часть вселенной, не осколок ее, а целая малая вселенная, включающая в себя все качества вселенной большой, отпечатлевающаяся на ней и на себе ее отпечатлевающая. Психология мистиков – всегда космическая. Например, гнев для нее не только стихия человеческой души, но и стихия космоса. Субъект виден в объекте и объект – в субъекте. Для мистиков характерен духовный материализм. В мистическом учении Я. Бёме так много огня, воды, серы, духовной материи и материальной духовности. Неумирающая истина астрологии была в этой глубокой уверенности, что на человеке и судьбе его отпечатлены все наслоения космоса, все сферы неба, что человек по природе космичен. И если астрология не может возродиться в наивно-натуралистической форме, как не может возродиться докоперниковский натуралистический антропоцентризм, то супранатуралистическая истина астрологии, которая видит в космосе иные планы бытия, закрытая для астрономии, возродится, возрождается и никогда не умирала. Такая же вечная истина есть и в алхимии, и в магии. Астрология угадывала неразрывную связь человека с космосом и тем прорывалась к истине, скрытой от науки о человеке, не знающей неба, и от науки о небе, не знающей человека. Оккультные и мистические учения всегда учили о многосоставности, сложности человека, включающего в себе все планы космоса, изживающего в себе всю вселенную. Та философия, которая видит в человеке лишь частное явление природного мира, всего менее видит в человеке космос, малую вселенную. И та лишь философия в силах прозреть космос в человеке, которая видит, что человек превышает все явления природного мира и являет собой верховный центр бытия. Что в человеке скрыты тайные, оккультные космические силы, неведомые официальной науке и будничному, дневному сознанию человека, в этом почти невозможно уже сомневаться. Это сознание растет, а не убывает, оно теснит сознание официально-научное и официально-здравомыслящее. Вечная правда мистики скоро должна стать правдой открытой и обязательной, от которой спрятаться можно будет лишь в небытие. В кабалистической философии, у величайшего из мистиков Я. Бёме, у его продолжателя Фр. Баадера, у современного замечательного популяризатора оккультных учений Р. Штейнера находим учение о человеке как микрокосме.
В Каббале самосознание человека достигает вершины. В обычном христианском сознании истина о человеке-микрокосме задавлена чувством греха и падения человека. В официальном христианском сознании антропология все еще остается ветхозаветно-библейской. В основной книге Каббалы, «Зохаре», и у Бёме в «Mysterium magnum» (толковании на первую книгу Моисея) снимаются с библии оковы ограниченности и подавленности ветхого сознания человечества и приоткрывается истина о космическом человеке. Каббала учит о Небесном Адаме. «Человек, – говорится в Sohar ’e, – есть разом и итог и высшая точка творения. Поэтому он сотворен в седьмой день. Как только появился человек, все было закончено, и мир высший и мир низший, потому что все заключено в человеке, он соединяет все формы». «Он не только образ мира, универсальное существо, включая и Существо абсолютное: он также, он по преимуществу образ Бога, взятого в совокупности его бесконечных атрибутов. Он – божественное присутствие на земле; он – Адам Небесный, который, исходя из верховной и первоначальной тьмы, создает этого Адама земного ». «Внутри есть тайна небесного человека. Подобно тому как человек земной, Адам Небесный – внутренний, и все совершается внизу, как и наверху». В Каббале заключено уже глубокое учение об Андрогине. «Всякая форма, – говорится в Sohar ’e, – в которой не находят принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная. Святой находит свое место лишь там, где эти два места в совершенстве соединены... Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенных как одно существо». Человек служит посредником и соединителем между Богом и природой. И Бог и природа отражаются в его двойственном существе. «Когда мир низший, – говорится в Sohar’e, – одухотворен желанием пламенной жаждой мира высшего, этот последний нисходит к нему. В человеке это желание достигает сознания и высшей силы, и в человеке и через человека два мира сходятся и проникают друг в друга все более и более». В Каббале скрыта глубочайшая антропология, вполне согласная с истиной христианской. Истина о человеке не была полностью раскрыта в христианской церкви, которая для целей искупления охраняла ветхобиблейскую антропологию. Но большая истина о человеке приоткрывалась в мистике и, прежде всего, в мистике каббалистической, связанной с самими истоками человека. Именно в Каббале раскрывается истина о человеке как образе и подобии Божьем. Но в Каббале истина о человеке не стала еще динамической, творческой. И в герметических книгах находим высокое учение о человеке. «Дерзнем сказать, – говорит Гермес Триждывеличайший, – что человек есть смертный Бог и что Бог небесный есть бессмертный человек. Таким образом все вещи управляются миром и человеком». И еще говорит Гермес Триждывеличайший: «Господин вечности есть первый Бог, мир – второй, человек – третий. Бог, творец мира и всего, что он в себе заключает, управляет всем этим целым и подчиняет его управлению человека. Этот последний делает все предметом своей активности».
Гениальные, превышающие время антропологические прозрения открываются у величайшего из мистиков-гностиков всех времен – Якова Бёме. Для Бёме антропология неразрывно связана с христологией. Учение об Адаме неотрывно от учения о Христе. Бёме гениально-дерзновенно сближает Христа и Адама. Перво-Адам Бёме есть тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос – Абсолютный Человек, Небесный Адам. Вся антропология Бёме связана с его учением об андрогине, к которому не раз будем возвращаться. Вся потрясающая натурфилософия Бёме, хотя и не до конца понятная нам, предполагает, что человек – микрокосм и что все свершающееся в человеке свершается в космосе. Душа и природа – едины. Бёме должен войти в нашу духовную жизнь как вечный элемент, ибо никогда еще гнозис человеческий не подымался до более сверхчеловеческих высот. «Я не нуждаюсь ни в ваших приемах и способах, ни в ваших формулах, ибо не от вас научился я этому: у меня есть другой учитель – и учитель этот вся Природа. Не от человека или через человека, а у самой Природы учился я своей философии, астрологии и богословию». И чувствуется это сверхчеловеческое, природно-божественное происхождение знания Бёме. «По собственным моим силам я столь же слеп, как и всякий другой человек, и столь же немощен, но в духе Божьем видит врожденный дух мой сквозь все, однако же не постоянно, а тогда лишь, когда дух Любви Божьей прорывается через мой дух, и тогда становится животная природа и Божество единым Существом, единым разумением и светом единым. И не я один таков, а таковы все люди». София – Премудрость Божья может раскрыться в каждом человеке, и тогда рождается истинный гнозис. Что открывается в гнозисе Бёме о человеке? Первочеловек – андрогинен. Образом и подобием Божьим является лишь тот человек, «который имеет в себе непорочную Деву Премудрости Божьей... Человек получил впервые свое наименование Человека, как существо смешанное». Только дева-юноша, андрогин – человек, образ и подобие Божье. Без юной Девы нельзя получить наименование человека. «До своей Евы Адам был сам непорочной Девой, не мужчиной и не женщиной; он имел в себе обе тинктуры – ту, что в огне, и ту, что в духе кротости, – и, если б только он устоял в испытании, он мог бы сам рождать в небесном порядке без разрыва. И да родится когда-либо человек от другого в том порядке, в котором Адам через девственность свою стал человеком и образом Божьим: ибо то, что от вечности, само рождает в порядке вечности; существо его должно всецело выходить из вечного, иначе ничто не сохранится в вечности». У Бёме поразительно мистическое сближение неба и земли, Бога и человека, Христа и Адама. «Бог должен стать человеком, человек – Богом, небо должно стать единым с землей, земля должна стать небом». «Адам был создан Словом Божьим, но пал из Божьего Слова Любви в Божье Слово Гнева: тогда из благости снова разбудил Бог свое возлюбленное Слово глубочайшего смирения, любви и милосердия в Адамовом образе гнева и ввел великое сущее (ens ) любви в сущее (ens ) разбуженного гнева и преобразил во Христе гневного Адама в святого». «Так Христос стал Богочеловеком, а Адам и Авраам во Христе стал Богочеловеком; Бог и человек отныне – единое нераздельное Лицо по всем трем принципам (и из всех трех), в вечности и во времени, во плоти и по душе, по всей природе человека и всей божественной природе, исключая лишь извне напечатленной Адаму и им воспринятой змеиной природы, которую он не должен был принять в себя. Но сущее (ens ) – разумею человеческое сущее (ens ), – в которое диавол посеял свое семя, его должен он воспринять и в нем стереть главу диавола и змеи, в нем разбить оковы смерти, которая держит в заточении небесное сущее (ens ), и зацвести, как провозвещает это сухой жезл Ааронов, зацветший миндальным цветом». «Адам тоже был природным сыном Бога, созданным Им из его естества, но он утратил сыновство и утратил наследие, был изгнан и с ним вместе все его сыны». «Ибо Христос умер для человеческой самости в гневе Отца и с волей самости был погребен в вечную смерть, но воскрес в воле Отца своего и живет и царствует в вечности в воле Отца своего». Вот самые существенные слова Бёме о Христе и Адаме: «Уразумейте, что природа человека должна сохраниться и что Бог не отвергает ее всю для того, чтобы новый и чуждый человек возник из старого; он должен возникнуть из природы и свойств Адама и из природы и свойств Бога во Христе, дабы человек стал Адамом-Христом и Христос – Христом-Адамом, – Человекобог и Богочеловек (курсив мой)». «И вот стал Адам в своей природе и Христос в божественной природе единым Лицом, одним единым деревом (курсив мой)». Это и есть то, что я называю рождением Человека в Боге, прибылью в Божественной жизни. Христос и есть Абсолютный Человек, Небесный Человек, в Боге рожденный Человек, как Божья Ипостась. «Так адамический человек, которому предстояло стать апостолом или Христом, был рожден уже до того, как Христос в нем страдал; но сперва должен Христос в нем воскреснуть, а Иуда как змеиная воля в смерти Христовой удавиться и умереть со своей злой волей – лишь тогда человек-Адам станет Христом (курсив мой). Неисторический человек, пока Иуда еще жив под багряницею Христа, через полученную благодать станет Христом – так лишь Вавилон тешится под покрывалом девственностью своей дочери Дины, дабы прекрасная дочка могла без помехи творить блуд и сладко спать со своим любовником Иудой». Ход мыслей Бёме совершенно иррационален, недискурсивен и лишь особым слухом воспринимается как гармония небесных сфер.
Возрождение непонятой и забытой мистики Я. Бёме произошло в XIX веке через Фр. Баадера. Баадер в существенном идет за Бёме, но есть в нем и свое. У Бёме – исключительный перевес натурфилософии; у Баадера есть философия истории и социальная философия. Философия истории связана у него с церковью. Нам сейчас интересна антропология Баадера. «Человек – посредник между Богом и миром, следовательно, он не тварное существо мира и не законченный процесс творчества. Лишь в человеке Бог открывается в своей целостности; поэтому в творении Бог не мог праздновать своей субботы, пока не был создан человек». «Человек есть создание, завершающее все творение, и потому стоит выше ангелов. Бог и диаволу – Бог; Он – Творец всей твари. Но лишь в человеке Он – Отец или в нем хочет быть Отцом. Бог стал не ангелом, а человеком, дабы человека избавить от его падения. Он сердце свое – Иисуса послал к людям, чтобы простереть им руку, дабы и они стали причастны сыновству. Лишь через Христа дана человеку сила осуществить свое истинное назначение вершины всего творения». «Человек, который должен был стать Богом в малом (микротеосом), стал миром в малом (микрокосмом), не утратив, однако, предназначения и долга стать микротеосом». «Человек есть центр, экстракт, идеал, фокус всей вселенной. Вне его все – лишь „раздробленные члены творящего“, в нем – все сочетается в прекраснейшем созвучии – в микрокосме. Человек – некое всеобщее чувствилище, всего касающееся, всем услаждающееся, все усваивающее. В каждой отдельной способности человека – целый мир в зародыше, который и выявляется от времени до времени при дисгармоническом раздражении». «Поскольку человек по своей двойственной природе есть зеркало самой Истины в том смысле, что законы всего духовного и всего чувственного коренятся в его собственных законах, постольку человек божественной природы» . «Истинно благая воля в человеке есть Христос в нем».
Великие мистические учения о человеке в наше время осознаются и возрождаются в слишком наукообразной форме Р. Штейнером, основателем антропософического общества. И Штейнер раскрывает микрокосмическую природу человека, видит в человеке наслоения всех планов бытия, всех планетарных эволюций. В человеке есть физическое тело, общее у него с минералами, и эфирное, общее с растениями, и тело астральное, общее с животными. Так восходит Штейнер в составе человека до «я» и до «духа» и вскрывает божественное в человеке. Человек включает в себя весь космос, от камня до Божества, и на нем отпечатлелась вся мировая эволюция. Но эволюционизм Штейнера делает не до конца ясным, признает ли он Перво-Адама, Небесного Человека, предшествующего всей мировой эволюции. Можно подумать, что человек для Штейнера складной и является лишь в результате мировой эволюции. Недостаточно раскрывается связь антропологии с христологией. Но значение Штейнера в том, что он выявляет мистические учения о человеке как микрокосме, как центре вселенной, обладающем творческим призванием во вселенной, и ставит проблему антропософическую. Во всех мистических и оккультных учениях скрыто исключительное антропологическое сознание, которое трудно найти в официальных церковных учениях и в официальных философских учениях.
В то время как в официальной философии с Декарта торжествовало механическое понимание природы и не смогли философы, за редкими исключениями, победить призрак мертвого механизма природы, для мистической философии природа всегда оставалась живой, живым организмом. Живой была природа для Парацельса, для Я. Бёме и для натурфилософов Возрождения. Наука послушно приспособляется к механизму природы, но философия должна прозреть за ним организм. Само давящее омертвение природы, отрицать которое нет возможности, должно быть понято из ложно направленной свободы живого. Мертвящий механизм необходимости начался от грешной, падшей свободы живых существ. Природа – органическая иерархия живых существ. Сама материальность природы есть лишь воплощение, объективация живых существ, духов разных иерархических ступеней. Но та материальность, которую отлично исследует наука, есть не только воплощение живого духа, она есть также отяжеление, сковывание и порабощение духа, на ней лежит роковая печать падения, погружения в низшие сферы. Человек – микрокосм, высшая, царственная ступень иерархии природы как живого организма. Человек-микрокосм ответствен за весь строй природы, и то, что в нем совершается, отпечатлевается на всей природе. Человек живит, духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковывает ее своим рабством и падением в материальную необходимость. Падение высшего иерархического центра природы влечет за собой падение всей природы, всех низших ее ступеней. Вся тварь стенает и плачет и ждет своего освобождения. Омертвение природы и та дурная ее материализация, в силу которой все существа мира попали во власть необходимости и не находят выхода из состояния ограниченности, все пошло от падения человека, от дурного перемещения иерархического центра природы. Степень ответственности за то состояние, в котором находится омертвевшая природа, зависит от степени свободы и иерархического места в космосе. Всего более ответствен человек, и всего менее ответственны камни. Царь ответственнее, чем последний из его подданных. Падение человека и последовавшая за ним утеря царственной свободы и погружение в низшие сферы необходимости лишили человека его места в природе и поставили его в рабскую зависимость от низших сфер природной иерархии. Человек, омертвивший и механизировавший природу своим падением и порабощением, встретил отовсюду сопротивление этого мертвого механизма природы и попал в неволю к природной необходимости. Камни, растения и животные овладевают человеком и как бы мстят ему за собственную неволю. Сопротивление и власть мертвенно-окаменелых частей природы, окончательно погруженных в материальную необходимость низших ступеней природной иерархии, есть источник горя и нужды человека, сверженного царя природы. В человека проникает трупный яд окончательно омертвевших ступеней природы и мертвит человека, принуждает его разделить судьбу камня, пыли и грязи. Человек становится частью природного мира, одним из явлений природы, подчиненным природной необходимости. «Мир сей», мир природной необходимости пал от падения человека, и человек должен отречься от соблазнов «мира сего», преодолеть «мир», чтобы вернуть себе царственное положение в мире. Человек должен освободиться от низших ступеней природной иерархии, должен стыдиться своей рабской зависимости от того, что ниже его и что должно от него зависеть. Природа должна быть очеловечена, освобождена, оживлена и одухотворена человеком. Только человек может расколдовать и оживить природу, так как он сковал и омертвил ее. Судьба человека зависит от судьбы природы, судьбы космоса, и он не может себя отделить от него. Человек должен вернуть камню его душу, раскрыть живое существо камня, чтобы освободиться от его каменной, давящей власти. Омертвевший камень тяжелым пластом лежит в человеке, и нет иного пути избавления от него, кроме освобождения камня. Всем материальным своим составом человек прикован к материальности природы и разделяет судьбу ее. И падший человек остается микрокосмом и заключает в себе все ступени и все силы мира. Пал не отдельный человек, а всечеловек, Перво-Адам, и подняться может не отдельный человек, а всечеловек. Всечеловек неотделим от космоса и его судьбы. Освобождение и творческий подъем всечеловека есть освобождение и творческий подъем космоса. Судьба микрокосма и макрокосма нераздельны, вместе они падают и подымаются. Состояние одного отпечатлевается на другом, взаимно они проникают друг в друга. Человек не может просто уйти от космоса, он может лишь изменить и преобразить его. Космос разделяет судьбу человека, и потому человек разделяет судьбу космоса. И только человек, занявший место в космосе, уготовленное ему Творцом, в силах преобразить космос в новое небо и новую землю. Великий мистик православного Востока св. Симеон Новый Богослов красиво говорит: «Все твари, когда увидели, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему, ни луна, и прочие звезды не хотели показываться ему; источники не хотели источать воду, и реки продолжать течение свое; воздух думал не дуть более, чтобы не давать дышать Адаму, согрешившему; звери и все животные земные, когда увидели, что он обнажился от первой славы, стали презирать его, и все тотчас готовы были напасть на него; небо устремлялось было пасть на него, и земля не хотела носить его более. Но Бог, сотворивший всяческое и человека создавший – что сделал?.. Он сдержал все эти твари силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему и, сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которого создана, с тем, чтоб, когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною». Тут гениально выражена связь человека с космосом и утеря им своего царственного места.
Восстановление человека в его достоинстве могло совершиться лишь через явление в мир абсолютного человека – Сына Божьего, через боговоплощение. Человек не только выше всех иерархических ступеней природы – он выше ангелов. Ибо ангелы – лишь оправа Божьей славы. Природа ангелов – статическая. Человек – динамичен. Человеком, а не ангелом стал Сын Божий, и человек призван к царственной и творческой роли в мире, к продолжению творения. Человек сотворен по образу и подобию Божьему; зверь – по образу и подобию ангельскому. Поэтому в мире есть динамически-творческая бого-человеческая иерархия и нетворческая, статическая ангело-звериная иерархия. Возобладание в Церкви статики над динамикой, омертвение в ней творческого духа и есть результат возобладания в ее духовном строе иерархии ангело-звериной над иерархией бого-человеческой . Клерикализм и есть господство ангельского начала в мире вместо начала человеческого. Последствие его – озверение человека. В католической церкви не было богочеловечества. Священство – ангельской, а не человеческой природы и потому не может быть творчески-активным в мире; священство – лишь медиум божественного. Когда в центре вселенской иерархии хотят поместить ангела вместо человека, папу, епископа, священника – вместо человека, тогда статика побеждает динамику и человечество легко впадает в зверство. Ибо зверь подобен ангелу, человек же подобен Богу. И мир звериный должен стать оправой славы человека, как мир ангельский – оправа Божьей славы. Нарушение иерархического места человека в мире всегда порождает зло и рабство. Ангел не есть высшая иерархическая ступень космоса – такой высшей ступенью является лишь человек-творец, подобный Творцу-Богу. Ангелы – иерархическое окружение божественного организма и хранители человека как медиумы божественной энергии. Ангел, пожелавший стать царем космоса, стал диаволом. Бёме говорит: «Denn Lucifer ging aus der Ruhe seiner Hierarhie aus, in die ewige Unruhe». И это дерзкое богоотступничество ангела в космосе отозвалось тем, что зверь, подобный ангелу, пожелал в нем царствовать. На земле в папе и во всяком священнике, всяком ангельском чине, пожелавшем царствовать и господствовать, отражается падение Ангела, диавольский выход его из божественного покоя, из славы. Динамическим, творческим центром вселенной сотворен человек, но в исполнении своей свободы он последовал за падшим Ангелом, пожелавшим стать центром мира, и потерял свое царственное место, обессилил свое творчество и впал в состояние звериное. Человек, вместо того чтобы дерзновенно определить себя как свободного творца, подчинил себя падшему ангелу. Диавол лишен творческой, динамической силы, потому что и ангел не обладает ею и не призван к ней. Падший Ангел живет ложью и обманом, скрывая свое бессилие. Но человек и падший не окончательно теряет свою творческую силу. Богоотступничество и падение и есть подмена иерархии богочеловеческой иерархией ангело-звериной. Ангельское подменяет божественное, звериное подменяет человеческое. Воссоздается богочеловеческая иерархия через воплощение Сына Божьего, через боговоплощение, через явление в мир абсолютного, божественного Человека. Царственное место человека в мире укрепляется Богочеловеком и побеждается принцип падшего ангела. Новый Адам знаменует собою более высокую ступень космического творческого развития, чем Перво-Адам в раю. То ветхое сознание, для которого человек должен быть лишь статической оправой Божьей славы, существом пассивным и лишенным знания, отражало на себе подавленность падшим ангелом, возомнившим себя царем космоса. Не человек, а сам падший ангел должен быть оправой Божьей славы. Человек же призван прославлять Творца своей творческой динамикой в космосе. Он должен выйти из покоя. Адам, возрожденный через Христа в нового духовного человека, уже не пассивный и подавленный слепец, а зрячий творец, Сын Божий, продолжающий дело Отца.
Натуралистический антропоцентризм не выдерживает критики и не может быть восстановлен. Коперник и Дарвин, по-видимому, окончательно его сокрушили и сделали идею центральности человека неприемлемой для научного сознания. Замкнутое небо мира средневекового и мира античного разомкнулось, и открылась бесконечность миров, в которой потерялся человек с его притязаниями быть центром вселенной. Коперник показал, что земля не есть центр космоса и что не вокруг нее вращаются миры. Земля – одна из планет, место ее очень скромное. Дарвин показал, что человек не есть абсолютный центр этой скромной планеты земли: он – одна из форм органической жизни на земле, той же природы, что и другие формы, один из моментов эволюции. Так принудила наука землю и человека к скромности, понизила их природное самочувствие. В природном мире человек не занимает исключительного положения. Он входит в круговорот природы как одно из ее явлений, одна из ее вещей, он – дробная, бесконечно малая часть вселенной. Теперь, когда смотрит человек ночью на звездное небо, он чувствует себя потерянным в этой бесконечности миров, раздавленным этой дурной бесконечностью. Огромные стихии природного мира, всюду возрастающие в плохую бесконечность, – дурная множественность солнечных миров и дурная множественность микроорганизмов, или, по новейшим гипотезам, супра-миров и инфра-миров, лишают человека его царственного и исключительного самосознания. Как исключительно природное существо, человек – не центр вселенной и не царь вселенной, он один из многих и принужден бороться за свое положение с бесконечно многими существами и силами, тоже претендующими на возвышение. Но крушение натуралистического антропоцентризма, наивно прикреплявшего значение человека к природному миру, не есть еще гибель высшего самосознания человека как микрокосма, как центра и царя вселенной. Гибнет лишь детская наука Библии, наивная библейская астрономия, геология и биология, но остается в силе религиозная библейская истина о человеке. Человек претендует на несоизмеримо большее, чем то самосознание, которое в силах дать ему натуралистический антропоцентризм. И смешны для нас притязания средневековых людей скрепить свое значение с наивной наукой детства человеческого. Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознаем себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров. Человек не только природное существо, но и сверхприродное существо, существо божественного происхождения и божественного предназначения, существо, хотя и живущее в «мире сем», но «не от мира сего». Этот абсолютный антропоцентризм, побеждающий дурную бесконечность звездного неба пребывающей в человеке вечностью, не может быть сокрушен никакой наукой, как не может быть никакой наукой обоснован – он вне досягаемости науки. Что может сказать об этом наука Коперника, Лайелля и Дарвина, которая вся есть лишь приспособление к данному ограниченному состоянию природного мира? Само это ограниченное состояние природного мира, столь экономически описываемое Коперником, Лайеллем и Дарвином, порождено падением человека, перемещением иерархического центра вселенной. Приниженное положение, которое занял человек в данном состоянии природного мира и данной планетной системе, ничего не говорит против его центрального положения в бытии, против той абсолютной истины, что человек есть точка пересечения всех планов бытия. И земля пала вместе с человеком, вошла в круговорот природной необходимости. Но метафизический смысл земли раскрывается не астрономией и не геологией, а антропологической философией, философией мистической, а не научной. Что ценность и значение земли и человека превышают весь природный мир, истина эта и должна быть скрыта для науки, приспособленной лишь к мировой данности и необходимости. Истина эта есть прорыв за пределы и грани к миру иному. В мистических учениях кроется истина о связях человека с иными планами бытия, иными планетными системами (не в природно-астрономическом, а в сверхприродно-астрологическом смысле слова), истина, сокрытая для официальной науки и официальной философии. Лишь мистически открывается, почему человек занял подчиненное положение в природном мире, в Солнечной системе.
Великий знак унижения человека виден в том, что человек свет получает от солнца и что жизнь его вращается вокруг солнца. То, что солнце извне светит человеку, есть вечное напоминание о том, что люди, как и все вещи мира, сами по себе находятся в вечной тьме, лишены внутреннего излучения света. Солнце должно быть в человеке – центре космоса, сам человек должен был бы быть солнцем мира, вокруг которого все вращается. Логос-Солнце в самом человеке должен светить. А солнце вне человека, и человек во тьме. Свет жизни в природном мире зависит от внешнего и далекого источника. Померкнет солнце, и все существа и все предметы природного мира будут повергнуты в беспросветную тьму, жизнь прекратится, так как нельзя жить без света. И магическое действие белых ночей, и необычную красоту их можно объяснить тем, что в беглые ночи не видно внешнего источника света (солнца, луны, лампы, свечи), что все предметы светятся как бы изнутри, из себя. Белые ночи романтически напоминают о нормальном внутреннем свете всех существ и вещей мира. Центральное положение солнца вне человека и зависимость от его света есть унижение человека. Предмирное падение человека было перемещением его как иерархического центра. В природном мире, в метафизическом образовании нашей планетной системы это отозвалось тем, что солнце переместилось изнутри вовне. Человек пал, и солнце ушло из него. Земля с живущим на ней человеком стала вращаться вокруг солнца, в то время как весь мир должен был бы вращаться вокруг человека и его земли и через человека получать свет, через живущий внутри его Логос. Утеряв свою солнечность, человек впал в солнцепоклонство и огнепоклонство, сделал себе бога из внешнего солнца. Апокалиптический образ Жены Облеченной в Солнце и есть образ возвращения Солнца внутрь человека. Восстанавливается правильный иерархический строй космоса. Ангелус Силезиус говорит: «Ich selbst muss Sonne sein, ich muss mit meinen Strahlen dass farbenlose Meer der ganzen gottheit malen». Но Солнце возвращается внутрь человека лишь через воплощение в мир Абсолютного Человека – Логоса. Логос – Абсолютный Солнечный Человек, возвращающий человеку и земле их абсолютное центральное положение, утерянное в природном мире. Высшее самосознание человека как микрокосма есть христологическое сознание. И это христологическое самосознание нового Адама превышает самосознание Перво-Адама, обозначает новый фазис в творении мира.
Из книги Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Том 2 автора Шпенглер Освальд Из книги Смысл творчества (Опыт оправдания человека) автора Бердяев Николай Из книги О назначении человека автора Бердяев НиколайГлава III Человек 1. Проблемы философской антропологии. Типы антропологических учений. Макс Шелер, который более других философов интересовался проблемой антропологии, говорит: «Zu keiner Zeit der Geschiche der Mensch sich so problematisch geworden ist, wie in der Gegenwart». Это значит, что наступило время
Из книги Миросозерцание Достоевского автора Бердяев НиколайГлава II. Человек У Достоевского был только один всепоглощающий интерес, только одна тема, которой он отдал все свои творческие силы. Тема эта – человек и его судьба. Не может не поражать исключительный антропологизм и антропоцентризм Достоевского. В поглощенности
Из книги Реальность и человек автора Франк СеменГЛАВА IV ЧЕЛОВЕК И БОГ
Из книги Тайны пространства и времени автора Комаров ВикторМикрокосм и макрокосм Идея единства человека и мироздания пользовалась популярностью уже в глубокой древности. Можно лишь удивляться тому, что уже в рамках мифологического миросозерцания человек (или микрокосм) и вся природа (или макрокосм) воспринимались как живые
Из книги Великая Триада автора Генон РенеГлава XVII. ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ЧЕЛОВЕК Выше мы постоянно говорили об «истинном человеке» и о «трансцендентном человеке», но нам следует еще внести некоторые дополнительные уточнения. Прежде всего мы должны отметить, что некоторые «истинного человека»
Из книги Введение в философию автора Фролов ИванГлава 4 Человек Рассмотрение человека как особой философской темы отвечает потребности в целостном подходе к его изучению. Потребность эта развивается по мере того, как интерес к человеку становится универсальной тенденцией целого ряда конкретных наук: экономики и
Из книги Тайна космической иллюзии автора Мирон ВладиГЛАВА 6 КОСМОС И МИКРОКОСМ Живыми управляет генетическая программаТо, что мы живём в космическом теле, говорит ли нам о том, что мы целиком управляем Космосом. В каком-то смысле да. Но как сказано в писании: человек идёт по жизни сам, но путь его избран не им самим.
Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей ФедоровичГлава VII. ЧЕЛОВЕК Проблема человека в любой достаточно развитой культуре всегда имеет огромное значение. Но весь вопрос в том, что понимается в данной культуре под человеком. Как мы хорошо знаем и как мы уже установили, человек трактуется в античности не как личность в ее
Из книги Дмитрий Кантемир автора Бабий Александр ИвановичГлава I ЧЕЛОВЕК И ЭПОХА оды жизни Дмитрия Кантемира совпали с весьма интересным и богатым событиями периодом всемирной истории. Последние десятилетия XVII в. ознаменовались резким ослаблением мощи одного из наиболее могущественных феодальных государств - Османской
Из книги Григорий Сковорода автора Табачников Исай Аронович Из книги Гуго Коллонтай автора Хинц ХенрикГлава V. Мир и человек ассмотрим наиболее общие положения мировоззрения Коллонтая, и прежде всего вопрос, каким образом он решал основные проблемы философии, касающиеся той сферы, которую обычно называют онтологией (либо метафизикой в одном из значений этого слова).По
Из книги Обнаженность и отчуждение. Философское эссе о природе человека автора Ивин Александр АрхиповичГлава 3 Человек обнаженный 1. Архетип теоретической обнаженности Первая развернутая теория человека, интегральной характеристикой которого является обнаженность, была создана Платоном. Она опиралась на его идеал коллективистического устройства общества. Об этой
Малков П.Ю.
В своем сообщении я затрону одну из проблем православной антропологии, унаследованную христианскими богословами от античной дохристианской философии. Речь пойдет о весьма важном для святоотеческой антропологии понимании образа человека как всеобъемлющего “микрокосма” (μικροκοσμος). Как известно, по выраженному в святоотеческих писаниях мнению, человек “микрокосм” отражает в себе и включает в себя качества предметов материальной вселенной-“макрокосма” (μακροκοσμος). По определению святителя , “человек есть некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная”. О том же свидетельствуют и другие Отцы. Например, преподобный учит: “человек, содержа в себе все составляющие мир стихии, сам есть сокращенный мир”. Подобные же суждения мы можем обнаружить в творениях , священномученика , святителя , преподобного , преподобного , святителя и целого ряда других церковных писателей.
Как я уже сказал, идея человека-“микрокосма” берет начало в античности. Однако для доклассической античной философии человек является “микрокосмом” прежде всего постольку, поскольку он отражает и включает в себя реальность только материально-чувственного космоса. Именно в таком виде это учение формулируется в трактатах гиппократовой школы, у Галена, Демокрита и других. Замечу, что и Аристотель, размышляя о проблеме вечности движения во вселенной, также использует идею “микрокосма”. Говоря на страницах своей “Физики” о способности к движению всех живых существ и сравнивая при этом образ их бытия с образом бытия окружающего неодушевленного мира, Стагирит именует всякое живое существо космосом “маленьким” - на фоне космоса бесконечного, “большого”. Присутствует идея “микрокосма” и в сочинениях Филона Александрийского, чья философия, как известно, оказала заметное влияние на христианскую письменность. Вместе с тем, у Филона человек-“микрокосм” является таковым уже не только потому, что включает в себя все основные элементы материального творения, но также и элементы мира духовного.
Святые отцы и учители Церкви, будучи прекрасно знакомы с языческой философской традицией и обличая заключавшиеся здесь ложь и заблуждения, одновременно восприняли из нее все то доброе и благое, чего достигло античное любомудрие за время своих многовековых блужданий в поисках истины. “Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам…” – властно утверждает право Церкви на такие заимствования святой . Вместе с тем подобные заимствования никогда не осуществлялись бездумно-автоматически, но были всегда критическими и творческими. Отцы Церкви неизменно заново осмысливали воспринимаемое ими чужое наследие, наполняя его новым, подлинно христианским содержанием. Так происходит и с античной идеей “микрокосма”. Посмотрим же, что внесли нового святые отцы и учители Церкви в древнее учение о человеке как о микрокосме. Во-первых, в творениях древних церковных писателей понятие человека-“микрокосма” уже не ограничивается лишь включенностью в этот малый мир качеств только материальной стороны “большого”мироздания. Ведь и люди не только материальны, но и духовны. Человек, по определению , – странное двойственное существо, он “представляет собою нечто вроде мифического Кентавра, почитавшегося в Фессалии. Он составлен, с одной стороны, из тех же элементов как и животные; с другой стороны, есть в нем начало еще духовное… человек состоит из души и тела”. Именно поэтому человек, включая в себя элементы как умопостигаемого, так и материального бытия, оказывается единственным связующим звеном между духовным и перстным пластами мироздания. пишет об этом так: “Творец… через сотворение человека связал воедино умопостигаемое (τα νοητα) и видимое (τα Θεωρατα)… По сотворении умопостигаемого и - затем - видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (το ον) было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца”. Однако идея “микрокосмичности” человека как отражающего в себе основные элементы не только материального, но и духовного планов бытия, не может, как я уже заметил выше, восприниматься в качестве достижения исключительно христианского богословия. Идея эта была отчасти выражена уже философами классического периода античной философии, и наиболее ярко Филоном. И тем не менее, в христианском богословии человеку – существу, содержащему в себе элементы и материального и духовного планов бытия, – отводится гораздо большая роль, чем в философии Филона. В соответствии со святоотеческим взглядом, человек после его сотворения оказался на границе двух планов сущего – духовного и перстного, связуя два эти плана благодаря собственному родству с тем и с другим из них. Каждому из этих миров человек принадлежит по естеству, причем оба уровня бытия приведены в его природе в строгое единство. При этом не только духовная и перстная природы внутри человека, но и все находящиеся вне его сотворенные из этих природ духовные и чувственные предметы также оказываются, благодаря человеку, неразрывно связанными между собой. Ведь явившийся в бытии последним из всего созданного Адам – посредник между ангельским и материальным – стал во главе мироздания, “возглавил” всю тварь.
И тем не менее, важнейшую заслугу христианского богословия в разработке учения о человеке как о существе, включающем в себя все важнейшие элементы тварного – во всем его пестром разнообразии, – следует видеть не в этом.
Здесь следует отметить, что помимо основного, магистрального русла святоотеческого подхода к данной проблеме, существует и еще один, иной взгляд на то, как соотносится человек с окружающей его вселенной. При изложении святоотеческого учения о понятиях “микрокосма” и “макрокосма” нельзя не упомянуть и о тех двух традициях использования этих философских категорий, которые равно присущи образу мысли древних церковных писателей. В понимании ряда отцов (как я уже говорил) человек есть “микрокосм”, включающий в себя и отражающий собой как чувственный, так и умопостигаемый уровни тварного бытия – “макрокосма”. Ярче всего это учение выражено, пожалуй, в творениях преподобного : “И так, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, безпечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир: малый в великом (выделено нами, - П. М.), – другого ангела смешанного (т. е. из двух природ) почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства того творения, которое воспринимается умом, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему Царю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и постигаемого умом, среднего между величием и ничтожностью, в одно и то же время - духа и плоть…”.
Весьма, казалось бы, схожие тексты находим мы и среди писаний святителя . Однако святитель Григорий осмысливает понятия “микрокосма” и “макрокосма” иначе. И святителю Григорию человек тоже видится как странное двусоставное существо, духовное и перстное одновременно, единство противолежащего, посредник между невидимым и видимым. Но если большинство Отцов говорит о человеке как о “малом мире”, то для святителя Григория человек - это “макрокосм”, “великий мир”, вбирающий в себя и вмещающий в себе без остатка все материальные и духовные реалии полноты творения, - творения, зримого уже теперь - в сравнении с таинственным величием человеческого устроения - лишь как “микрокосм”, “малый мир”. Вот что пишет святитель : “Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство… невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир - в малом великий (выделено нами, - П. М.); поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть - дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения”.
Итак, для святителя Григория “малый мир” - это отнюдь не человек, но вся окружающая нас материальная вселенная; человек же по отношению к ней является подлинным “макрокосмом”, “великим миром” - как включающий в себя не только материальную, но и духовную реальность тварного бытия и как способный достигать максимальной степени богопричастности, обожения. Замечу, что святитель Григорий все же использует однажды понятие “микрокосм” и в приложении к человеку. Однако делает он это лишь при изложении натурфилософских античных взглядов на физическую и психическую организацию человеческих существ, не касаясь вплотную вопросов метафизики. Таким образом, человек видится святителю как “микрокосм” лишь при рассмотрении нашей физико-психической конституции, а отнюдь не духовной стороны людской природы.
Интересно отметить, что такая, осуществляемая святителем Григорием, взаимозамена понятий - при определении человека как “в малом великого” мира - зачастую воспринимается исследователями как допущенная Святителем ошибка. Представители патриотической науки иногда бывают склонны принимать эти (дважды встречающиеся в двух проповедях святителя) слова всего лишь как досадную неточность, “описку”. Так думает переводчик и комментатор известного творения преподобного Иоанна Дамаскина “Точное изложение православной веры” . В примечании к содержащемуся в книге и цитированному нами выше фрагменту из сочинения преподобного Иоанна, характеризующему человека как “малый в великом” мир, он отмечает: “У Назианз<ина> hom. 38 и 42 читается: εν μικρω μεγαν… Однако на этом чтении нельзя остановиться: человек не макрокосм, а микрокосм”. Отец же , приводя в статье “Макрокосм и микрокосм” воспроизведенную нами цитату из проповеди святителя Григория, никак не оговаривая своих действий, меняет порядок слов в предложении, поправляя “в малом великий” на “в великом малый”. Таким образом отец Павел, стремясь достичь унификации понятий, механически уравнивает понятие о человеке с понятием “микрокосм”.
Но, может быть, пример из сочинений святителя Григория, свидетельствующий о понимании человека как “макрокосма”, единичен? И если так, быть может, святитель действительно неверно использует этот термин и, таким образом, невольно совершает некую достаточно серьезную философскую ошибку? Однако, и это важно подчеркнуть, пример святителя Григория не может рассматриваться как единичный. Приведу, в частности, высказывание преподобного , которому человек также, как и Назианзину, видится “великим миром в малом”: “человек был создан миром, отличным от мира, лучшим и высшим, и как в малом /мире/ видится великим”. Преподобный Никита писал об этом неоднократно. Важно отметить, что в одном из своих сочинений, говоря о том, что человека следует рассматривать как “великий” и лучший мир в окружающем его мире “малом”, он прямо ссылается на святителя Григория Богослова. Таким образом, преподобного Никиту, в том что касается его учения о “макрокосме”-человеке, можно считать последователем святителя Григория. Допустимо почти с полной уверенностью утверждать, что это учение святителя Григория преподобный Никита скорее всего воспринял и усвоил через посредство своего духовного наставника - преподобного . Преподобный Симеон, следуя богословию Назианзина и даже прямо ссылаясь на него, утверждает: “Каждый из нас создается Богом как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мною и Григорий Богослов…”. Таким образом, можно сделать вывод, что святитель Григорий закладывает здесь целую традицию понимания человека именно как “великого мира”, вбирающего в себя элементы “мира малого”. Именно при таком подходе, соответствующем взгляду святителя, “сумма” содержащихся в человеке и связуемых им двух (материального и духовного) уровней бытия - как единение и полнота в нем этих “слагаемых” - оказывается более значима, чем их независимое и друг от друга и от человека автономное существование. Кроме того, человек не есть просто сумма, состоящая из этих двух слагаемых. В нем присутствует и третье - “несчисляемое” слагаемое: заложенный при творении таинственный образ Божий, который и выделяет его из всего разнообразия тварного; этот-то живущий в нем образ и соделывает его подлинно великим миром, “макрокосмом”, отражающим в себе не только всю тварь, но и ее Предвечного Творца. При этом далеко не случайным оказывается и то, что двое из придерживавшихся подобной точки зрения церковных писателей - святитель Григорий и преподобный Симеон - получили именование “богословов”. Именно они, возносившиеся в собственном богомыслии до лицезрения тайн Троичного Божества в той степени, в какой эти тайны и могут быть открыты человеку, через такое обретаемое ими видение величия Трехипостасного Бога удостоились понять и степень величия богообразного в собственной ипостасности человека.
Вспомним о том, что в соответствии с православным антропологическим учением, человеческая богообразность прежде всего находит свое основание в присущем нам богообразном личностном начале - “во образ” бытия Лиц Пресвятой Троицы. Само понятие человеческой личности представляется христианскому сознанию также вполне “апофатическим”, как апофатичен и Сам Бог, а потому и определяемым и выражаемым через отрицание: по мысли , “личность есть несводимость человека к его природе”. Именно благодаря такому несчисляемому превосходству обладающего божественным образом человека…, изначальному его превосходству над всем окружающим мирозданием, он и может рассматриваться как подлинный “макрокосм” на фоне кажущегося столь огромным и бесконечным космоса-“микрокосма”. Разумеется, редкость подобного употребления этих понятий в православном богословии еще отнюдь не означает, что все остальные святые отцы и учители Церкви не понимали того, что было сформулировано святителем Григорием и преподобными Симеоном и Никитой. Конечно же, и они, в своем большинстве, вполне могли представить себе все то, о чем говорилось выше. Просто именно тем, кто по праву носит высокое имя “богослов” и надлежит всегда находить самое верное и точное слово как о Боге, так и о призванном к таинственному богоуподоблению человеке.
ТАЙНА БОЛЬШОГО В МАЛОМ (МАКРОКОСМ И МИКРОКОСМ)
Представление о неразрывном единстве Макро- и Микрокосма - Вселенной и Человека - сформировалось на самых ранних этапах развития дофилософского и философского мировоззрения, будучи достоянием как западной, так и предшествовавшей ей восточной философии. Данная идея вошла в плоть и кровь отечественной духовной жизни, проникнув туда через донаучный взгляд на Мир.
Поэтому с точки зрения многих представителей русского космизма, во взаимодействии Макро- и Микрокосма примат принадлежит последнему. Кроме того, П. А. Флоренский считал, что ничто не мешает объявить в обратном порядке: Человека - Макрокосмом, а Природу - Микрокосмом. И вот почему: раз и он и она бесконечны, то Человек как часть Природы в соответствии с математической теорией множеств равномощен со своим целым. То же относится и к Природе как части Человека. Следовательно, Человек и Природа могут быть частями друг друга, более того, частями самих себя (причем части равномощны между собой и целым). Человек - в Мире, но Человек также сложен, как и Мир. Мир - в Человеке, но Мир так же сложен, как Человек. Космос - продолжение Человека, и, хотя Человек есть сумма Мира, сокращенный конспект его, - по такому конспекту проще и доступнее осуществлять любые познавательные акты, осмысливая историю Вселенной и ее законы. Данный философский вывод имеет важное методологическое значение для решения такой актуальной научной проблемы, как постижение законов, общих для целостного Мира, сквозь призму человеческого "Я" в контексте его физических, химических, биотических, психических и социальных особенностей.
Специфика софийного космизма Флоренского - в углубленно-проникновенном понимании Всеединства как целокупного единства физического Космоса и его смыслового содержания, составляющих единый символ. Онтологическая формула о. Павла: всякое бытие есть Космос и символ. По существу, человек как одухотворенно-чувствующее существо имеет дело только с одной реальностью - Символом, через который проявляется и софийный Космос, и Целокупное Бытие. Такой подход позволяет Флоренскому строить и разворачивать перед читателем совершенно невероятный мир, во всяком случае не вмещающийся в обыденное сознание. Согласно Флоренскому, любая мнимость и иллюзорность так же реальна, как реален физическо-чувственный мир. Мир мнимостей имеет свою нишу в объективной Вселенной, откуда он может непосредственно воздействовать на человека. Такова геоцентрическая система с центром - Землей, покоящейся в пространстве. Данная теоретическая схема во всех подробностях воссоздана в знаменитом трактате "Мнимости в геометрии" (1922), за который автор пострадал жесточайшим образом. В другом не менее знаменитом трактате "Обратная перспектива", написанном ранее, но изданном только спустя сорок пять лет после смерти автора, обосновывается концепция воздействия на человека смыслосодержащего начала, заложенного во Вселенной. В наибольшей степени силой такого воздействия обладают русские иконы.
Космизм Флоренского - это и глубокие теоретические обобщения, и интимно-прочувствованные выводы. В своем "Завещании", обращаясь прежде всего к детям, он написал:
"...Почаще смотрите на звезды. Когда будет на душе плохо, смотрите на звезды или на лазурь днем. Когда грустно, когда вас обидят, когда что не будет удаваться, когда прийдет на вас душевная буря - выйдите на воздух и останьтесь наедине с небом. Тогда душа успокоится"*. С этими словами-напутствиями перекликается четверостишие замечательного современного философа и поэта-космиста Арсения Чанышева, написанное чеканным классическим слогом:
Чаще на небо гляди темной безоблачной ночью!
Звездною пылью тогда густо покрыт небосвод.
В каждой пылинке громадный мир заключен. Бесконечность
Стала наглядной... Как жалок день, что прошел в суете!
С. Н. Булгаков вслед за другими представителями отечественной философии и в соответствии с общей направленностью русского космизма также на передний план выдвигал человека во всех проявлениях его жизнедеятельности, включая речь, слово, имя. По Булгакову, словотворчество есть чисто космический процесс, ибо слова по природе и сущности своей содержат в себе энергию Мира: реальное светило - Солнце составляет истинную душу слова "солнце", в прямом смысле присутствуя в нем своей идеальной энергией. "Когда человек говорит, то слово принадлежит ему как Микрокосму и как человеку, интегральной части этого мира. Через Микрокосм говорит Космос... Слово так, как оно существует, есть удивительное соединение космического слова самих вещей и человеческого о них слова, притом так, что то и другое соединены в нераздельное сращение".
Космический характер носит и сам акт наименования. Булгаков поясняет это на примере естественно-математических наук. Химические названия и алгебраические обозначения не явились неизвестно откуда, а порождены актом наименования: в них алгебраизируется и химизируется Космос, потому-то возникает алгебра и химия, а не наоборот.
Идею о примате Микрокосма над Макрокосмом отстаивал и Л. П. Карсавин, он постоянно подчеркивал невозможность изолированного постижения Макрокосма без одновременного познания Микрокосма - другой неотъемлемой части онтологического Всеединства. И наоборот. Особое значение для современной философской антропологии представляют выводы Карсавина о проявлении софийно понимаемого всеединства во всевременности Природы и Человека.
Наиболее ценными и перспективными в плане современного космологического осмысления объективных законов и включения в арсенал позитивного знания являются выводы Карсавина о соотношении времени и вечности, согласно которым в космически обусловленном социуме временная последовательность "прошлое - настоящее - будущее" - всего лишь частный случай целостной всеобщности - вечности. Подобным подходом к пониманию пространственности и временности насыщена вся космистская онтология Карсавина, включая его концепцию "симфонической личности", постигающей "свое собственное единство во всеединстве"*. Социальное бытие людей обычно выступает как Хаос, превращающийся в Космос. Однако эволюционизирующий базис социального бытия может привести и к обратному процессу: социальный Космос распадается, вновь становясь Хаосом, - и всемирная история дает тому немало примеров.
Подытоживая свое антропокосмическое учение, Карсавин особенно подчеркивал невозможность изолированного постижения Макрокосма без одновременного познания Микрокосма - другой неотъемлемой части объективного Всеединства - и наоборот: "Мир становится мною, поскольку я становлюсь им... Мы одна из индивидуализаций Земли, Солнца и его системы, ...всего мира, который называется человеком (Адамом Каббалы, Пурушею, Парджапати индусов и т. д.)". Последняя фраза особенно знаменательна: русская космистская мысль в середине ХХ века вернулась к своим истокам - народному космизму в духе Голубиной книги и древнеарийских представлений о Вселенском человеке, неотделимом от самой Вселенной и непрерывно реализующемся в мириадах конкретных личностей.
Философам вторили поэты-космисты. В проникновенном космическом сонете Вячеслав Иванов развивает мысль, общую для всего мирового космизма:
Разверзнет Ночь горящий Макрокосм, -
И явственны небес иерархии.
Чу, Дух поет, и хоровод стихии
Ведут, сплетясь змеями звездных косм.
И Микрокосм в ночи глухой нам внятен:
Мы слышим гул кружащих в нас стихий, -
И лицезрим свой сонм иерархий
От близких солнц до тусклооких пятен.
Есть Млечный Путь в душе и в небесах,
Есть множество в обеих сих вселенных.
Один глагол двух книг запечатленных.
И вес один на двойственных весах.
Есть некий Он в огнях глубин явленных;
Есть некий Я в глубинных чудесах.
Эту тему продолжает Андрей Белый: "Появление макрокосма в развеянном микрокосмическом мире есть знак; ... макрокосм, к нам спустившийся, не обычная эмпирия, он есть эмпирей, или страна существа, обитающего под коростом понятийной мысли, где нет ни материи, ни мысли, ни мира в ветшающем смысле... Макрокосм проступает во всем; передвигаются всюду пороги сознания к истокам познаний, где древним хаосом запевают в нас "физики": Анаксимандр, Гераклит..."
Древний как сама философия вопрос: что первично - Микрокосм или Макрокосм? - неизбежно обнаруживает каверзную подоплеку: не получается ли в таком случае, что сначала возник
Человек, а только затем, вслед за ним Мир? Ничуть! Проблема вовсе не является столь утрированной. Говоря о единстве Макрои Микрокосма, мы имеем в виду, что одна из этих сторон выступает в качестве ведущей именно в рамках данного единства, а не за пределами его существования. Предположить, что одна из сторон существовала раньше, до их единства, - значит, отбрасывать и единство как таковое. Отсюда вытекает, что именно единство (Единое, как учили классики) первично по отношению к любым составляющим его элементам, а вовсе не какая-то отдельная его сторона.
Человеческо-разумное (а не человеческие существа, населившие планету Земля на конкретном этапе ее эволюции) существовало во Вселенной всегда, на всех стадиях ее развития и в различных областях бесконечного Космоса.
Оно в достаточной полноте и с наибольшей отчетливостью заключает в себе фундаментальные закономерности самой Вселенной, что позволяет правильно познавать ее законы, в том числе и путем самопознания.
Даже если гипотетически допустить, что человечество со временем погибнет (например, в результате космической катастрофы или самоуничтожения в пучине термоядерной войны), то вселенская очеловеченность, оразумленность и одухотворенность Космоса при этом сохранится.
В общем виде сказанное сопряжено с идеями панпсихизма, как их понимали Циолковский и Вернадский, а также с содержанием антропного космологического принципа, - но только не в его упрощенно-экстремистских формулировках, из которых неизбежно вытекает и примитизированная интерпретация самой проблемы.
Согласно антропному принципу, Вселенная полностью сопряжена с существованием человека. Она и эволюционировала в направлении появления человека, и устроена так, чтобы максимально удовлетворять его потребности. Некоторые ученые идут еще дальше и ставят Вселенную в зависимость не только от человечества вообще, но и от отдельного индивида, преимущественно наблюдателя-теоретика.
Вот типичные философско-естественно-научные рассуждения известного американского физика Джона Уилера: "Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования наблюдателей-участников, не приобретает ли, в свою очередь, Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называем реальностью? Не есть ли это механизм существования?.. Не порождают ли каким-то образом миллиарды наблюдений, как попало собранных вместе, гигантскую Вселенную со всеми ее величественными закономерностями?.. Изучающего современную физику или химию не должно беспокоить, если окажется, что сущность всего, чем он занимается, происходит в конечном счете из хаоса бесчисленных элементарных актов наблюдателей-участников". Как видим, Уилер ставит существование Вселенной и всего материального мира в зависимость от того, наблюдаются они или нет и каким именно способом наблюдаются. Одним словом: есть наблюдатель - есть и Вселенная, нет наблюдателя - ничего нет вообще. Ошибка, совершаемая Уилером, вовсе не его личное заблуждение как ученого. Американский физик, помимо антропного принципа, во многом исходит из концепции, утвердившейся достаточно широко и прочно, согласно которой описание законов природы ведется с точки зрения систем координат, приведенных к условно неподвижной или условно перемещающейся системам. Покоится такая система с размещенным в ней наблюдателем - одна картина (пространственная протяженность, временная длительность, масса и т. п.); перемещается - совсем другая картина. А если к двум обычно используемым в физике системам прибавить еще десяток, или сотню, или тысячу - то получится столько систем, сколько и разных картин. Собственно, так оно в современной науке и есть.
Своего рода "координатный идеализм"!
Антропный принцип оказался очень удобным для субъективистски настроенных космологов, так как снимал какие бы то ни было запреты и ограничения для теоретических спекуляций и разгула воображения. Проще говоря, стало возможным оправдать все, что взбредет в голову. Ну, вот хотя бы как, оказывается, можно аргументировать тезис о расширении Вселенной: "...Почему мы должны находиться в фазе расширения, а не фазе сжатия? Ответ на этот вопрос дает слабый антропный принцип: условия в фазе сжатия непригодны для существования таких разумных существ, которые могли бы спросить, почему беспорядок растет в том же направлении во времени, в котором расширяется Вселенная".
Здесь ключевым словом - хотел бы того автор или нет - оказывается невинная на первый взгляд фраза о существах, "которые могли бы спросить". В итоге получается следующее: раз есть существа, "которые могут спросить" - значит, есть и Вселенная, которая расширяется. Если бы не было таких существ, то неизвестно, чего бы еще тогда и было. Но они-то ведь есть! Следовательно, Вселенная расширяется. Вообще-то по такой логике можно доказать все, что угодно. Достаточно присоединить к человеку любую "невероять" и добавить, что это соответствует условиям его существования. Бытие тем самым зависит от произвола сознания и игры фантазии.
Таким образом, в осмыслении диалектики Макро- и Микрокосма можно выделить различные аспекты. Благодаря теоретическим и философским достижениям отечественных ученых-космистов в данной области наметились многие доселе неведомые пути, позволяющие конкретизировать традиционные представления на взаимосвязь и взаимодействие Человека и Вселенной.
Прежде всего необходимо отметить вклад в общемировую научную копилку великого ученого ХХ века В. И. Вернадского (1863-1945). Совокупность естественных наук раскрывают, по Вернадскому, неизвестное ранее существование живого вещества, участвующего в круговороте всех химических элементов. Жизнь проявляется в непрерывно идущих и происходящих в планетном масштабе закономерных миграциях атомов из биосферы в живое вещество и обратно. Тем самым на научную почву ставится вопрос о его космичности (вселенскости). В данной связи вводятся и расшифровываются такие понятия-термины, как "всюдность жизни", "сгущение жизни", "давление жизни". Под воздействием энергии живого вещества формируется биосфера - планетарная область распространения жизни, взятой в прошлом, настоящем и будущем. Жизнь, по Вернадскому, проявляется в непрерывно идущих, в происходящих в планетарном масштабе закономерных миграциях атомов из биосферы в живое вещество и обратно. Живое вещество есть совокупность живущих в биосфере организмов - живых естественных тел - и изучается в планетном масштабе. Миграция химических элементов, которая отвечает живому веществу биосферы, является огромным планетным процессом, вызываемым в основном космической энергией Солнца, строящим и определяющим геохимию атмосферы и закономерность всех происходящих на ней физико-химических и геологических явлений, определяющих саму организованность этой земной оболочки. Биосфера - явление космического характера, она служит той целокупной земной оболочкой, в которую непрерывно проникают космическая энергия, космические излучения и лучеиспускание Солнца, поддерживающие динамическое равновесие между биосферой и живым веществом.
Под влиянием научной мысли и человеческого труда биосфера переходит в новое состояние - ноосферу (сферу разума). При этом перестройка биосферы научной мыслью через организованный человеческий труд не есть случайное явление, а естественный природный процесс. Его закономерности еще предстоит установить в будущем, однако в общем плане не подлежит сомнению, что само научное творчество является реальной энергетической силой.
Вернадский называл научную мысль планетным явлением, оказывающим прямое влияние на ход исторического процесса и на идеологические доминанты, а научную работу он считал геологическим фактором, обусловливающим развитие биосферы.
Одновременно он призывал "к признанию реального значения для современников гилозоистических и пантеистических представлений, которых нет на современной нам стадии науки в окружающем нас научно построенном Космосе" 25.
Научная мысль как планетное явление оказывает прямое влияние и на ход исторических процессов, и на уровень экономического развития, и на идеологические доминанты. В ХХ веке "движение научной мысли и его значение в геологической истории биосферы" ознаменовались взрывом научного творчества, изменением понимания основ реальности, вселенскостью и действенностью социального проявления нации. Вернадский осторожен в конкретных выводах по вопросам, на которые наука еще не дала ответа. Он лишь допускает возможность непосредственного воздействия ноосферы на закономерности мыслительных процессов и структуру нашего разума.
Четко и недвусмысленно Вернадский ставит научный вопрос о жизни в Космосе: является ли жизнь только земным феноменом или свойственным только планетам, или же она в какой-то форме отражает явления космических просторов, столь же глубокие и вечные, какими для нас являются атомы, энергия и материя, геометрически выявившие пространство-время. Во всестороннем философском осмыслении фундаментальных проблем бытия в наибольшей степени проявляется космическое видение мира во всех его ипостасях.
Космос, словно путеводная звезда (точнее - бессчетное множество звезд), направляет все философские и
естественно-научные изыскания Вернадского. Главная книга всей его жизни "Химическое строение биосферы Земли и ее окружения" начинается с экскурса в обозримую Вселенную, очерка ее эволюции, анализа основных астрономических и космологических проблем вплоть до разгадки "пустого" мирового пространства - вакуума - этой "лаборатории грандиознейших материально-энергетических процессов" 26. Но Вернадский прекрасно осознавал, что ключ к пониманию глубинных закономерностей Космоса лежит в правильном решении и понимании сути фундаментальных общенаучных понятий пространства и времени, неотделимых друг от друга. "Для тела живого организма отделить время от пространства невозможно", 27 - провозглашал русский космист, распространяя данное утверждение на всю природу.
Вернадский много размышлял над смыслом временных процессов, и прежде всего связанных с живым веществом, эволюцией биосферы. Опираясь на понятие "жизненное время", он выдвинул ряд чрезвычайно продуктивных и перспективных идей, которые еще не нашли пока достойного места в системе теоретического осмысления действительности. Решая "великую загадку вчера-сегодня-завтра" как целостного всеобъемлющего и всепронизывающего явления, Вернадский совершенно закономерно увязывал ее с решением другой, не менее важной загадки "пространства, охваченного жизнью". Сквозь призму такого целостного видения единого субстрата Мира время вообще определяется как динамическое текучее пространство - и в этом есть безусловная правота.
Философские мысли натуралиста подтверждают, как он сам же и выражался, непреодолимую мощь свободной научной мысли и творческой силы человеческой личности, величайшего нам известного проявления ее космической силы, царство которой впереди.
Жизнь - явление космического порядка. И масштабов. Не совсем, правда, ясно: до каких пределов и глубин распространяется этот масштаб. Но для уяснения проблемы начинать все же лучше не с безграничных далей, а именно с глубины.
В представлении современного образованного человека Мироздание разделено на вещество и антивещество. При этом антивещество пытаются "задвинуть" в какие-то невообразимо далекие, почти недосягаемые края Вселенной. Но почему? Только потому, что оно никак не регистрируется в окружающем нас привычном мире? Однако на то оно и антивещество, чтобы не фиксироваться вещественными приборами. Что же происходит в природно-космическом "котле" в действительности? Современная наука не дает однозначного и окончательного ответа о структуре материи вглубь, а значит, - и о конкретных схемах
взаимодействия Макрокосма (Вселенной) и Микрокосма (Человека).
Есть лишь некоторые перспективные подходы, позволяющие в общих чертах представить не столько действительную многоуровневость Вселенной, сколько невероятную сложность ее всеобъемлющего постижения. Традиционные объекты естественно-научного исследования - вещество и поле, плазма и физический вакуум - не покрывают всего богатства природной и неприродной реальности. Господствующие воззрения не позволяют до конца (а то и полностью) объяснить даже такие хорошо знакомые природные и социальные феномены, как свет, тьма, огонь, мысль, сон, слово, знак (символ), смысл и др. Попытки их объяснения с точки зрения какой-либо одной науки неизбежно дают искаженную, неполную и одностороннюю картину. Необходим интегративный подход, носящий, быть может, совершенно непривычный характер.
В познании физической первосущности мира и глубинных уровней всей "цветущей сложности" явлений преджизни, жизни и постжизни существуют как минимум три возможных подхода: 1) субатомно-голографический; 2) вакуумно-информационный; 3) фотонно-энергетический. Они не взаимоисключают, а взаимодополняют друг друга хотя бы потому, что в любом случае замыкаются на физический вакуум - первоотца всех остальных прерывных и непрерывных форм движения материи. Подобное представление в общем-то не ново. Творцы квантовой электродинамики, например, В. Гейзенберг, сами указывали на родство своих идей с учением Анаксимандра об апейроне (беспредельном). Аналогичные представления были распространены в древнеиндийской и древнекитайской философии.
Как и все другие современные теории, вакуумная концепция Мироздания имеет информационный аспект, что было предвосхищено еще в учении Н.Ф. Федорова, который постоянно подчеркивал: необходимо осмысливать судьбу не одних только частиц, но и следов, оставляемых ими в среде. Более того, "нам нужно знать закон сохранения и исчезновения этих следов"*. Понятно, что "следы", о которых в докибернетические времена писал Федоров, есть то, что сегодня именуют информацией. Кстати, вакуумная среда изначально содержит в себе алгоритм воскрешения, так волновавшего Федорова, ибо квант физического вакуума есть не что иное, как материальная флуктуация, которая попеременно - то возникает, то исчезает, то есть по существу непрерывно воскрешается в физическом смысле данного понятия. Проблема же состоит в том, каким именно образом эта элементарная "клеточка" воскрешения реализуется в дальнейшем и в физических макротелах, и в биотических циклах "жизнь - смерть - новая жизнь".
Материальный мир един и единственен, а так называемые вещество и антивещество являются лишь различными проявлениями природного Всеединства. "+" и "-" не могут быть ничем иным, кроме проявления некоторых крайних значений в непрестанном перераспределении движения. В самой глубине (на "дне", так сказать, дальше которого уже ничего нет) такое перераспределение и выражается в спонтанных флуктуациях среды, получившей далеко не самое удачное название "физический вакуум". Квантовое возникновение ("воскрешение") может выражаться в некотором напряжении движения или увеличении энергии как физической меры движения; в таком случае квантовое исчезновение будет представлять собой ослабление движения или уменьшение энергии в некоторой локальной точке. Если "сгущение" условно принять за "+", то, соответственно, "разряжение" должно считаться "-".
Сами по себе флуктуации вакуума не дают ни вещества, ни антивещества. Об элементарных (субатомных) частицах допустимо говорить лишь с того момента, когда хаотичные, неупорядоченные "всплески" материи начинают организовываться в некоторую систему, а крайние значения энергии накладываться друг на друга. Образование флуктуационной системы происходит в том случае, когда "сгущение" одной флуктуации переходит в "разряжение" другой (соседней) флуктуации, а "сгущение" последней переходит в "разряжение" первой. Это - наипростейший пример образования возможной флуктуационной системы. Однако, скорее всего, первичная флуктуационная система образуется не из двух, а из трех флуктуаций, так как для взаимного замещения "сгущений" и "разряжений" необходимо некоторое "жизненное пространство". Другими словами, взаимопереход легче осуществим, если взаимодействуют не две, а три флуктуации. Более чем вероятно, что составные элементы такого триплета соответствуют тем теоретически предсказанным субчастицам, которые получили название кварков (отсюда, кстати, следует, что в чистом виде кварк получен быть не может).
В горниле первичных флуктуаций рождается первичное разделение на частицы и античастицы - мир позитивно явленных систем и антимир, в котором устойчивой системе частиц в конечном итоге всегда соответствует устойчивая система античастиц (и наоборот). О частицах и античастицах можно говорить, если принять за первые образовавшиеся системы "сгущения", а за вторые - соответствующие им системы "разряжений", следующие за первыми, как тень. Сколько образующих любое тело частиц, - столько же должно быть и соответствующих им античастиц. Где же они находятся? Верхом алогизма было бы полагать, что античастицы, непрерывно рождающиеся во Вселенной, тотчас же устремляются по направлению какой-то космической Terra incognita. Вещество и антивещество разделены пространственно и временно, однако вовсе не так, как принято истолковывать в современной физике. Отсюда же любая устойчивая система имеет свою изнанку: каждый вещественный предмет существует параллельно, одновременно и нераздельно со своей невидимой обычными глазами тенью из антивещества.
Вещество и антивещество действительно взаимоисключают друг друга, не могут существовать одновременно в одной и той же точке, но могут сосуществовать рядом и сосуществуют, являясь разными аспектами вакуумных флуктуаций. Антимир - не где-то в безграничных далях Вселенной, а внутри нас и рядом с нами.
Слова "микрокосм" и "макрокосм" в диалогах Платона не встречаются, - тем не менее идея такого противопоставления у него ярко выражена.
Платон в "Тимее", рассуждая о происхождении и строении Вселенной, говорит о том, что "наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом". Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 3. - М.: "Мысль", 1994. Платон задается вопросом, что же это за живое существо, по образцу которого Бог устроил космос. Дело здесь идет не о каком-то существе частного вида, но о таком живом существе, которое объемлет все остальное живое как свои части, оно-то и было тем образцом, которому больше всего уподобляется космос. Тело, с которым соединена мировая душа, обладает совершенной сферической формой и лишено каких бы то ни было органов чувств. Существует, однако, определенного рода сродство между процессами, происходящими в космосе, и теми, которые происходят в душе и теле человека. Поэтому изучение космических ритмов в макрокосмосе помогает понимать и процессы, происходящие в человеке как микрокосмосе.
Подробно опишем "Тимей", используя цитаты из этого диалога:
Четверо собеседников: Сократ, Тимей, Критий и Гермократ, - находятся под впечатлением состоявшегося у них накануне разговора о наилучшем государственном устройстве и жаждут продолжить беседу. Чтобы достойно отблагодарить Сократа за его вдохновенное повествование об идеальном государстве, а также, чтобы почтить богиню Афину в ее праздник "достойным и правдивым хвалебным гимном", слово берет Критий, известный в древности родственник Платона. Он передает слышанный от деда рассказ Солона о его путешествии в Египет и беседе с тамошними жрецами, которые поведали ему, что история Афин гораздо древнее, чем предполагают нынешние обитатели этого города, что некогда, много тысяч лет назад, афинское государство было "и в делах военной доблести первым, и по совершенству всех своих законов стояло превыше сравнения; предание приписывает ему такие деяния и установления, которые прекраснее всего, что нам известно под небом" (23 С).
Законодательное устройство этого древнейшего афинского государства обнаруживает поразительное сходство с тем идеалом, что был обрисован Сократом. Однако с тех пор прошло не только много лет - сокрушительные катаклизмы, подобные мифическому потопу или падению спалившей землю огненной колесницы Фаэтона, смели с лица земли целые страны и народы, уничтожив самую память о былом совершенстве, повергая каждый раз людей в состояние первобытной дикости. В связи с этими мифами в беседу чисто исторического характера впервые вплетаются "естественнонаучные" мотивы: мифы не далеки от правды, ибо "тела, вращающиеся по небосводу вокруг Земли, отклоняются от своих путей, и поэтому через известные промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара" (22 D), а разливы Нила могут служить прообразом всемирных потопов. Так постепенно от политических проблем через исторический очерк интерес собеседников переключается на предметы космологические, и слово берет признанный специалист в этой области - Тимей из Локр, поклонник Пифагора, знаток астрономии, который "главнейшим своим занятием сделал познание природы всех вещей" (27 А). Рассказ Тимея - это и космогония, и физика, и онтология, ибо повествует он не только о мире и его зарождении, но прежде всего о фундаментальных принципах бытия и познания.
"Представляется мне, что для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие, а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. Однако все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно. Далее, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным" (27 D-28 А).
Вселенная, или "всеобъемлющее небо", относится к вещам зримым, осязаемым, телесным, возникающим и подвластным мнению, а следовательно, имеющим причину своего возникновения. "Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать" (28 С). Поэтому в рассказе Тимея он именуется впредь "демиургом", т. е. "мастером", чье произведение - наш мир. Этот благой творец, желая как можно больше уподобить свое творение себе самому, "устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную... как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом" (29 Е-31 А). Бог сотворил Вселенную из огня, воздуха, воды и земли, сообщив ей очертания сферы и заставив ее "единообразно вращаться в одном и том же месте, в самом себе, совершая круг за кругом" (33 D-34 А). Душу он поместил в центре вселенского тела и оттуда "распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне" (34 D), а составил он ее "из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах", создав путем смешения "третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного" и слив все три "в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным" (35 А-В). Эту триединую смесь творец разделил на нужное число частей, руководствуясь принципами наиболее утонченных пропорций, совершенство которых способен оценить лишь искушенный пифагореец (35 В-36 D). Затем он сотворил время как некое движущееся подобие вечности, так что "время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад". Затем бог сотворил четыре рода живых существ: небесный род богов, пернатых, водных и пеших, сухопутных. Божественный род он сотворил сам из огня, остальные же роды смастерили по его поручению подручные боги-демиурги из той же духовной смеси, но в более зыбком сочленении, почему у смертных души некрепки и подвержены пагубным воздействиям. Производя человека, они в подражание очертаниям Вселенной создали голову, а чтобы ей удобнее было перемещаться по земле, придали ей "вездеходную колесницу" в виде корпуса, снабженного конечностями. В глаза они вложили чистый огонь, родственный свету дня, и эти глаза "открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов" (47 А-В). Голос, слух, речь, ритм также даны для пользы души.
Здесь в повествовании происходит перелом. До сих пор единственным созидательным началом был назван демиург. Теперь выясняется, что рождение космоса произошло из сочетания ума и необходимости, при том что ум одержал верх над необходимостью, "убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось" (48 А). Дело в том, что рождение начал Вселенной, ее "стихий" ("стихии" - "буквы", "элементы"), - огня, воздуха, воды, земли - ничем не объяснено. Отсюда повествование как бы возвращается к исходному пункту и к двум названным выше исходным принципам: мыслимому вечному прообразу и преходящему, рожденному, подражающему ему отображению его, - добавляется третий вид, "темный и трудный для понимания" (49 А). Это "восприемница и как бы кормилица всякого рождения". Природа эта "по сути своей такова, что принимает любые оттенки, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной, а входящие в нее и выходящие из нее вещи - это подражание вечносущему, отпечатки, сделанные по его образцам" (50 В-С). Как золото способно принимать разные формы и терять их при переливке, так огонь, воздух, вода и земля способны переходить друг в друга, ибо и они суть лишь видимые и осязаемые формы, воспринятые этим третьим, "безвидным" видом.
Вечный образец подобен отцу, воспринимающее начало - матери, возникающие вещи - дети. Другими словами: есть бытие, есть протяженность, есть возникновение и "эти три возникли порознь еще до рождения неба" (52 D).
"Кормилица", "восприемница", "мать", она же "протяженность" ("ХОРА", что означало по-гречески, прежде всего протяженность земного рельефа) - все это слова, которые употребляются здесь для обозначения категории, получившей впоследствии имя "материи". Итак, эта материя принимала, растекаясь или пламенея, форму воды или огня, а также земли или воздуха, сотрясаясь, дробясь или развеиваясь во всех направлениях. Бог, "приступая к построению космоса... упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел" (53 В). Воспринимая вид как форму, форму как ограниченную поверхностью глубину, а поверхность как сумму геометрических фигур, Тимей называет в качестве элементарной (наименьшей неделимой) фигуры, геометрического атома, треугольник, а для четырех стихий указывает четыре элементарных тела: для огня - тетраэдр, для воздуха - октаэдр, для воды - икосаэдр, для земли - гексаэдр, или куб. "В запасе оставалось еще пятое многогранное построение: его бог определил для Вселенной и прибегнул к нему, когда разрисовывал ее и украшал" (55 С). Из геометрических характеристик фигур, выступающих элементами тел, выводятся в дальнейшем физические свойства - горячее и холодное, твердое и мягкое, тяжелое и легкое, гладкое и шероховатое, - а также приятное и неприятное, различный вкус, запах, звук и цвет.
Возвращаясь к моменту создания человека, Тимей на этот раз более подробно и со знанием дела излагает анатомию и физиологию человеческого организма, объясняя разумное назначение каждой из его частей, прослеживая функционирование систем - скелетно-мышечной, кровеносной, пищеварительной, нервной - уже с точки зрения изложенной выше теории атомистического строения материи (ни в коем случае не следует смешивать геометрические атомы Платона с физическими атомами Эпикура или Демокрита). В этом же ключе дается объяснение гармонии звуков, явлениям электричества и магнетизма (в той мере, в какой последние два явления были известны античным натуралистам). Объясняется рост и старение организма, здоровье и недуги. Так, когда треугольники, составляющие его члены, новенькие, "словно только из мастерской", тело нежно и прочно; пришлые треугольники одолеваются и рассекаются, благодаря чему происходит питание и рост. Но когда собственные треугольники тела ослабевают от многолетней борьбы, их одолевают пришлые и питание уже не укрепляет, а угнетает тело: наступает старость. В конце концов телесные связи уже не способны удерживать узы души и она вырывается на свободу (81 В). Душевные недуги происходят из телесных, и, напротив, душевное здоровье поддерживает тело в здоровом состоянии.
Прочие живые существа произошли от людей, как бы продолжая их пороки: от легкомысленных верхоглядов - птицы, от чуждавшихся философии прагматиков - сухопутные звери, от пресмыкавшихся - пресмыкающиеся, от скудоумных тупиц - рыбы, тем глубже обитающие, чем глубже было невежество их прародителей (90 С-92 С).
Вобрав в себя все смертные и бессмертные живые существа, "наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом" (92 С).
На этом заканчивается повествование "Тимея".
Сделаем выводы:
В "Тимее" космос - это совершенное и всеобъемлющее существо. Оно играет роль нормы для подражания для всех остальных существ. Между человеком и космосом в "Тимее" можно провести параллель по следующим линиям:
В диалоге "Филеб" линия общего хода рассуждения протекает не прямолинейным образом: Платон создаёт переходы от одной обсуждаемой темы к другой (от темы жизненных приоритетов к теме устройства Вселенной). Этот факт объясняется предполагаемой Платоном изначальной связью души и космоса. Человек должен строить свою жизнь (то есть выбирать в душе для жизненного руководства те или иные состояния) в соответствии с природой бытия: все есть разумное смешение данных "идей". Поэтому можно говорить о том, что в диалоге "Филеб" мы снова сталкиваемся с "идеей", помещенной в сущее: "предел" и "беспредельное" существуют не только в космосе, но и в душе. Душевные переживания возникают сообразно с тем характером, который им сообщают "роды" в "смешении"; но также сами переживания имеют природу этих "родов". "Вожделения" души должны быть такими ("разумными"), чтобы привести душу к гармоничному, разумному, уравновешенному состоянию (невоздержные, "непристойные" вожделения приводят душу к нездоровому состоянию). Такое состояние есть состояние макрокосмического вообще. Поэтому мы вправе говорить о том, что в диалоге "Филеб" идет речь о человеке как о микрокосмосе, и что на уровне сущего мы также находим "идеи", погруженные в сущее. платон философ микрокосм
Макрокосм и микрокосм
Особенности восприятия пространства людьми средневековой эпохи обусловливались рядом обстоятельств: их отно шением к природе, включая сюда и производство, способом их расселения, их кругозором, который в свою очередь зависел от состояния коммуникаций, от господствовавших в обществе религиозно-идеологических постулатов.
Ландшафт Западной и Центральной Европы в период раннего средневековья существенно отличался от современного. Большая часть ее территории была покрыта лесами, уничтоженными гораздо позднее в результате трудовых усилий населения и расточения природных богатств. Немалая доля безлесного пространства представляла собой болота и топи. Расчистка лесов под пашню и осушение болот под пастбища были делом будущего. Населенные пункты сплошь и рядом были разбросаны среди лесов редкими оазисами, поодаль один от другого. Преобладали небольшие деревушки с ограниченным числом дворов либо обособленные хутора. Более крупные селения изредка встречались в наиболее благоприятных местностях - в долинах рек, на берегах морей, в плодородных районах Южной Европы. Нередко окружением поселка был лес, тянущийся на огромные расстояния, одновременно и привлекавший своими ресурсами (топливом, дичью, плодами) и отпугивавший подстерегавшими в нем опасностями: дикими зверями, разбойниками и другими лихими людьми, призрачными таинственными существами и оборотнями, какими охотно населяла окружающий селения мир человеческая фантазия. Лесной ландшафт присутствует в народном сознании, в фольклоре, в воображении поэтов.
Связи между населенными пунктами были ограниченны и сводились к нерегулярным и довольно поверхностным контактам. Натуральное хозяйство характеризуется тенденцией к самоудовлетворению основных потребностей.
К тому же пути сообщения практически почти отсутствовали или находились в совершенно неудовлетворительном состоянии. Старые римские дороги в тех районах, где они были, постепенно пришли в негодность, новые пути расчищались лишь редко, и поддержание их было сопряжено с большими трудностями. Заботы государственной власти о средствах сообщения не выходили за пределы правительственных нужд, весьма ограниченных. Тем не менее и эти нужды удовлетворить было нелегко. Предоставляя иммунитеты церковным учреждениям и служилым людям и давая им широкую власть над крестьянами, англосаксонские короли оставляли за собой право требовать от населения участия в постройке укреплений и ремонте дорог. Прокладка дорог и возведение мостов считались богоугодным делом. В шведских рунических надписях на камнях специально отмечалась как особая заслуга постройка моста; обычно его возводили в память об умершем родственнике. Легендарный шведский конунг Онунд заслужил прозвище "Строителя дорог": в лесных районах он основывал новые селения и соединял их дорогами.
Путешествие в период раннего средневековья было опасным и длительным предприятием. Опасным, - ибо разбойники были почти неотъемлемым признаком большой дороги. Длительным, - ибо средства передвижения были не в лучшем состоянии, чем пути. За сутки можно было покрыть самое большее несколько десятков километров, подчас же дороги были настолько плохими, что путники двигались еще медленнее. Путь от Болоньи до Авиньона отнимал до двух недель, из Нима добирались на шампанские ярмарки в течение двадцати четырех дней, из Флоренции в Неаполь - за одиннадцать-двенадцать дней. Письмо папы Григория VII, подписанное в Риме 8 декабря 1075 года, прибыло в Гослар (Гарц) 1 января 1076 года. О том, с какой скоростью передавались сведения о важных событиях, свидетельствуют такие факты: весть о смерти Фридриха Барбароссы в Малой Азии достигла Германии через четыре месяца; англичане узнали о том, что их король Ричард Львиное Сердце попал в плен в Австрии, через четыре недели. Такого рода вести доставляли специальные гонцы. Из Рима в Кентербери их путь обычно занимал до семи недель, но срочные вести доставлялись через четыре недели .
Быстрее передвигались по морю, чем по суше, но здесь подстерегали еще более многочисленные и грозные опасности: бури, перемены погоды, пираты. Кораблестроение было слабо развито в Европе того времени, суда были мало приспособлены к плаванию в открытом море и держались преимущественно путей, шедших вдоль побережья. Исключение составляли викинги - смелые мореплаватели, корабли которых бороздили все моря Европы - от Черного и Средиземного до Северного и Белого и даже пересекали Северную Атлантику. Но осталось неизвестным, сколько быстроходных судов погибло в штормах и какою дорогою ценой были оплачены их морские экспедиции в Белое море или к берегам Гренландии и Америки. Да и норманны по возможности старались не удаляться надолго от берегов или островов: средства ориентировки в открытом море были весьма примитивны.
Абсолютное преобладание сельского населения в тогдашней Европе не могло не сказаться на всей системе отношений человека с миром, к какому бы слою общества он ни принадлежал: способ видения мира, присущий земледельцу, доминировал в общественном сознании и поведении. Привязанный к земле хозяйством, поглощенный сельским трудом, человек воспринимал природу как интегральную часть самого себя и не относился к ней как к простому объекту приложения труда, владения или распоряжения. Связанность крестьянина с землей вряд ли нужно представлять себе таким образом, что он был неразрывно соединен со своим наделом. Исследователи неоднократно отмечали высокую подвижность населения в Европе даже в период, следующий после прекращения Великих переселений и окончательного размещения варваров на территории Европы. Люди искали удобные для поселения места и легкие для обработки земли.
Процесс внутренней колонизации охватывал большое количество крестьян. Привязанность крестьянина к земле не становилась от того меньшей, ведь именно стремлением освоить участок и завести на нем хозяйство и были движимы переселенцы. Расчистки новых пахотных земель, выжигание кустарника, корчевка леса - существенный фактор в становлении средневековой сельской общины: до начала внутренней колонизации она была гораздо более рыхлым образованием, так как крестьяне жили на хуторах или в маленьких поселках, состоявших из нескольких дворов, отделенных от других населенных пунктов значительными пространствами.
Культура - "вторая природа", творимая людьми в процессе их общественной практики. Но культурное созидание в средние века, как и в древности, в огромной степени обусловливалось отношением человека к природе. В особенности тесной была связь человека с его естественной средой в эпоху варварства. Зависимость варваров от природы была еще настолько сильной, что создаваемый ими образ мира нес многие черты, свидетельствовавшие о неспособности человека четко отделить себя от природного окружения. В древнескандинавской поэзии многократно встречается уподобление частей человеческого тела явлениям неживой природы и наоборот: органический и неорганический мир обозначался через элементы человеческого тела. Голову называли "небом", пальцы - "ветвями", воду - "кровью земли", камни и скалы - "костями", траву и лес - "волосами земли". Прежде чем стать условными метафорами, эти уподобления отражали такое понимание мира, при котором отсутствовала четкая противоположность между человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к другому представлялись текучими и неопределенными.
Связь человека с природой была неотъемлемой чертой его сознания. Качества человека как индивида, как члена коллектива - семьи, рода, общины, с одной стороны, и качества земли, которой он владел в составе этого коллектива, - с другой, не размежевывались, переплетались в общественных представлениях той эпохи.
Свободного человека в Скандинавии называли одальманом - владельцем одаля. наследственного земельного владения семьи. Но "одаль" это не только земля, но и совокупность прав ее обладателей. Одаль предполагал право наследственного и нерасторжимого владения землею, право, которое не могло быть полностью нарушено даже отчуждением участка: это право и в случае передачи земли посторонним лицам сохранялось за одальманами, которые могли вернуть себе участок, уплатив выкуп, даже если этот участок земли был отчужден несколькими поколениями ранее. Дело в том, что правом одаля характеризовался не сам участок, но его обладатели, испокон веков, "со времен курганов", с ним связанные. Одальман был свободнорожденным человеком, и слово "одаль" (odal) имело общее происхождение со словом ethel (edel), обозначавшим благородное, знатное промедление человека, принадлежность его к свободному роду. Качества лиц переносились на землю, и она тоже считалась благородной, свободной. Термин "аллод", обозначавший свободное земельное владение у франков и других германских племен континента Европы, по-видимом, был родственным термину "одаль" и разделял с ним указанные черты .
В этих терминах максимально сближены, точнее сказать, находятся в еще не расчлененном единстве понятия, характеризующие наследственные признаки лица и его происхождение, принадлежность к роду, и понятия, связанные с поземельными отношениями.
Вещи вообще могли воплощать качества их обладателей, это касалось не одной лишь земли, но и мечей, коней, кораблей, украшений. Однако отношение к земле особенно органично объединяло индивида, группу, к которой он принадлежал, и природу. Лишь как член группы - семьи, рода - он мог присваивать себе землю и ее плоды, пользоваться определенными правами. Показательно, что термин eigen первоначально обозначал не собственность на предметы, но принадлежность человека к коллективу, а затем уже был распространен и на владение. Собственность, владение землей и в более поздний период оставались личными качествами лиц, ею обладавших .
Поэтому очень рискованно понимание отношения к земле в период раннего средневековья как к частной собственности, предполагающей существование отношения субъекта к объекту и свободного распоряжения последним. Земля в отличие от движимого имущества, не являлась объектом неограниченных отчуждений и иных имущественных сделок. Между человеком, вернее человеческой группой, и земельным владением существовала гораздо более тесная, по сути неразрывная связь.
Предметно-чувственное отношение к участку, которым владела семья, определяло его центральную роль и в системе космических представлений людей раннего средневековья. В усадьбе земледельца заключалась модель вселенной. Это хорошо видно из скандинавской мифологии, сохранившей многие черты верований и представлений, некогда общих всем германским народам. Мир людей - Мидгард (Midgardr), буквально - "срединная усадьба", возделанная, культивированная часть мирового пространства. Мидгард окружен враждебным людям миром чудовищ и великанов - это Утгард (Utgardr), "то, что расположено за оградой двора", необработанная, остающаяся хаотичной часть мира. Контраст Мидгарда и Утгарда находит параллель в противопоставлении в скандинавском праве двух категорий земель - "в пределах ограды" (innangardz) и "за оградой" (utangardz). Этим контрастом охватывались как основное правоотношение (индивидуальное и коллективное землевладение), так и коренные представления о космосе: мир человеческий - усадьбу, крестьянский двор, имеющий полную аналогию и вместе с тем возвышающую санкцию в Асгарде - усадьбе богов асов, со всех сторон обступает неизведанный, темный мир страхов и опасностей .
Любопытно, что и реальные поселения скандинавов мыслились в виде центров, на периферии которых располагался остальной мир. Это видно из названий населенных пунктов: Medalhus, Medalland, Medalfell, Midgardr, Midhus, Mida, Midberg ("Срединная усадьба", "Срединный дом", "Срединная гора" и т. д.). Не менее показателен ряд других топонимов: Вo, By ("Жилище", "Усадьба"). Древнее население таких дворов не нуждалось в том, чтобы дать им более конкретное название, ибо для этих людей реально существовал только один Двор - их собственное жилище. В Норвегии насчитывалось более сотни дворов с такими топонимами, отражающими представление о замкнутом, локализованном космосе.
Топография занимает огромное место в сознании скандинава. Первый вопрос, который задают новому человеку, это его имя и место жительства. Соответствующим образом упоминание в сагах любого лица, даже совершенно случайного персонажа, сопровождается указанием на его происхождение: чей он сын и откуда он родом. Это касается не одних людей: в рассказах о богах и великанах всякий раз сообщается, где расположены их усадьбы и как они называются. "Речи Гримнира" - одна из песен цикла "Старшей Эдды" - почти целиком посвящены описанию палат и усадеб богов и павших героев. В основе всех этих сообщений лежит твердое убеждение в том, что и человек и бог должны владеть усадьбой. Место жительства настолько прочно "срослось" с его обитателем, что одно не мыслится без другого. Полное имя человека состоит из его собственного имени и названия двора, в котором он живет. Название жилища может быть производным от имени его обитателя. В иных случаях в топографическом названии фигурирует имя бога-покровителя этого поселения либо в топонимах встречаются слова, указывающие на благополучие и процветание, которые в них царят (лучше сказать - должны царить). Существенно одно: название двора небезразлично для его жителей и течения их жизни. Это название их "отчины", родины, ибо "одаль", "аллод" был не только неотъемлемым наследственным владением семьи, но и "родиной". Можно сказать, что, подобно тому, как человек владеет усадьбой, так и она им "владеет", накладывая на его личность свой отпечаток.
В скандинавской мифологии мир - это совокупность дворов, населенных людьми, богами, великанами и карликами. Пока царил первобытный хаос, мир был неустроен, - естественно, не было никаких жилищ. Процесс же упорядочения мира - отделения небес от земли, учреждения времени, дня и ночи, создания солнца, луны и звезд - был вместе с тем и процессом основания усадеб, создания раз навсегда твердой топографии мира. В каждом узловом пункте мира: в центре его на земле, на небесах, в том месте, где начинается радуга, ведущая с земли на небо, и там, где земля соединяется с небесами, - везде расположены двор, усадьба, бург.
Скандинавская топография характеризуется не чисто географическими координатами, - она насыщена эмоциоальным и религиозным смыслом, и географическое пространство вместе с тем представляет собой и религиозно-мифологическое пространство. Одно без труда переходит в другое. Хаос, предшествовавший творению мира и людей, назывался Ginnungagap, "великая пустота", однако пустота не как отрицательное понятие, не как противоположность наполненности, а как некая потенция, состояние, являвшееся предпосылкой последующего устроения мира и пронизанное магической силой . Но в раннее средневековье скандинавы располагали ее на севере, - это море, покрытое льдами. Midgardr в мифологии - мир людей, созданный богами, бург, ограждающий людей от нападения великанов. Но в реальной скандинавской топографии этим именем, как мы видели, называли и сельские усадьбы.
Поскольку же пространство мифологично, оно неизбежно лишено топографической определенности. Исландский писатель Снорри Стурлусон в начале XIII века в сочинении о скандинавской мифологии "Младшая Эдда" неоднократно упоминает, что усадьбы тех или иных богов расположены на небе. Однако эти утверждения иногда оказываются очень противоречивыми. Так, Асгард расположен не то на земле, не то на небе. Во всяком случае, Валхалла находится как будто на небесах, а она - там же, где и Асгард. Но в начале своего рассказа Снорри передает легенду о путешествии конунга Гюльфи в Асгард, куда он отправился за мудростью и знаниями; препятствия, преодолеваемые им на пути из Швеции в Асгард, заключаются не в том, что ему приходится покинуть землю, а в снах и миражах, посылаемых ему асами. Далее Снорри говорит о том, что Асгард построен "в середине мира", "он назывался тогда Троя", и эта идентификация Асгарда и Трои "приземляет" жилище богов. О "Доме радости" (Gladsheim), сооруженном в центре Асгарда, Снорри рассказывает, что это было "самое красивое и большое здание на земле" . В подтверждение того, что усадьба Бальдра Breidablik находится на небе, Снорри цитирует отрывок из "Речей Гримнира":
"...Брейдаблик, Бальдр там себе построил палаты; на этой земле злодейств никаких не бывало от века.""
Странным образом Снорри не видит противоречия между своими словами и прямым указанием "Речей Гримнира". В "Саге об Инглингах" рассказывается о легендарной "Великой Швеции", находившейся в Восточной Европе. То была "Обитель богов", а рядом с нею располагалась "Обитель людей". "Обитель богов" в свою очередь состояла из двух частей - царств асов и ванов . На восток же отправлялся Тор, покидая жилище асов, для того чтобы сразиться с врагами богов и людей - чудовищами и великанами. Асгард вообще во всем подобен Мидгарду, - это такая же усадьба, в какой живут и люди, она окружена укреплением и отличается только своею обширностью и богатством. В позднейших сказаниях и сагах, у того же Снорри, языческие боги превратились в предков королевских династий Швеции и Норвегии и первых представителей этих династий, - следовательно, они уже подверглись снижению. Тем не менее нет оснований полагать, что древние скандинавы представляли себе своих богов обитателями каких-либо высших сфер.
Противоречивость локализации Асгарда, который, согласно Снорри, оказывается то в районе Дона (Танаиса) ли в середине мира, то на небе, отражает не только присущую мифологии географическую неопределенность, но также и результат столкновения двух религий с присущими им очень разными пространственными представлениями. Не следует забывать, что древнескандинавская мифология сохранилась лишь в записях, произведенных в XIII веке. Влияние христианства в этих записях несомненно, хотя можно спорить о том, в какой мере оно деформировало языческие верования скандинавов. Переосмысление пространства было одним из направлений, в которых происходила перестройка старого мифа. Описывая смерть Одина и его сожжение на костре согласно языческим обрядам, Снорри замечает: "Было такое верование, что чем выше в небо поднимется дым, тем выше на небесах будет тот, кто был сожжен, и поэтому человек считался тем благороднее, чем больше имущества было с ним на костре" . Здесь налицо явное влияние христианских представлений. "Силовые линии", идущие сверху вниз, в данном случае у Снорри, по-видимому, христианского происхождения.
Части света связаны с определенными мифологическими представлениями: царство злых сил - на севере и востоке, там находятся "поля мрака" (Нидавеллир) и царство мертвых - Хель (однако, по иным представлениям, Хель под землей). Общий образ мира, каким он выступает в сознании скандинава, это "земной круг" (kringia heimsins). Его красочное, наглядное описание дает стихотворная правовая формула, согласно которой нарушитель примирительного договора будет вне закона повсюду, где
"Крещеный люд В церкви ходит, Языческий люд Капища почитает, Огонь горит, Земля зеленеет, Ребенок мать зовет, А мать ребенка кормит, Люди огонь зажигают, Корабль скользит, Щиты блестят, Солнце светит, Снег падает, Финн на лыжах скользит, Сосна растет, Сокол летит Весь весенний день, И дует ему ветер попутный Под оба крыла, Небо круглится, Мир заселен, Ветер воет, Воды в море текут, Люди зерно сеют" .
Круг земной под куполом неба - таков мир людей и богов языческой эпохи. Образ "круглящейся земли" встречается у Снорри и в "Младшей Эдде" и в сагах о норвежских королях, которые и получили общее название по первым словам "Саги об Инглингах" (kringla heimsins) - "Heimskringla".
Из-за отсутствия дистанции между человеком и окружающим миром еще не могло возникнуть эстетического отношения к природе, "незаинтересованного" любования ею. Будучи органической частью мира, подчиняясь природным ритмам, человек вряд ли был способен взглянуть на природу со стороны. В поэзии варваров явления природы - активные действующие силы: море, скалы, рыбы, звери, птицы - равноправные участники мировой драмы наравне с фантастическими существами, божествами и подчиненными им валькириями и, наконец, с сопричастным им всем человеком. Редкие упоминания в художественном творчестве германцев красоты природы оказываются выражением совершенно иных чувств и гораздо более сложного и недифференцированного отношения к миру, нежели эстетическое его восприятие в собственном (узком) смысле. Исландские саги - один из самых замечательных жанров древнесеверной литературы - несмотря на исключительную точность описания в них всех событий и явлений, с которыми сталкиваются их герои, совершенно лишены характеристик природы, выходящих за пределы необходимости обрисовки места действия. Не противоречит ли этому утверждению известный эпизод из "Саги о Ньяле", в котором рассказывается, как Гуннар, осужденный за убийство на трехлетнее изгнание из Исландии, покидает свой двор? "Вот они подъезжают к Маркарфльоту. Тут конь Гуннара споткнулся, и он соскочил с коня. Его взгляд упал на склон горы и на его двор на этом склоне, и он сказал: - Как красив этот склон! Таким красивым я его еще никогда не видел: желтые поля и скошенные луга. Я вернусь домой и никуда не поеду" . Это решение стоило ему жизни, - он погиб от руки своих врагов. Приведенные слова Гуннара - "едва ли не единственный случай эмоционального отношения к природе в исландских родовых сагах" - легче, на наш взгляд, объяснить привязанностью Гуннара к родне, к своему хозяйству и дому, нежеланием уступить противникам и уклониться от собственной судьбы, чем любовью к красотам природы.
Космические представления германцев, во многом схожие со взглядами других варварских народов, обладали существенными особенностями по сравнению с христианской картиной мира. И тем не менее, знакомясь с восприятием пространства в эпоху христианского средневековья, мы найдем в нем немало черт, восходящих к "модели мира" варваров.
И в начале этой эпохи человеческая жизнь теплилась лишь кое-где в порах не одушевленной еще деятельностью людей природы. Крестьянин в период раннего средневековья общался с ограниченным числом людей, проживавших вместе с ним или по соседству. Сеть социальных связей, в которую он был включен, была относительно простой и стабильной. Тем большую роль в его жизни играли его отношения с природой. Неполная выделенность человека из природы сохраняется до тех пор, пока подавляющая масса членов общества ведет натуральнохозяйственный образ жизни и в обмене с природой находит главный источник удовлетворения своих основных потребностей. С этим недифференцированным отношением людей и человеческих групп к земле связан и образ "гротескного тела", нашедший свое выражение в гиперболических формах изобразительного искусства, литературы и фольклора, в массовых празднествах и карнавалах эпохи средних веков и Возрождения. Человек сплошь и рядом изображался неотчлененным от природы: образы людей-зверей, людей-растений, например; деревьев с головами людей, антропоморфных гор, головоногих и многоруких существ настойчиво повторяются на протяжении древности и средневековья, достигая своего апогея в фантастических творениях Босха и Брейгеля .
М. М. Бахтин пишет о таких признаках "гротескного тела", как преобладание в нем "телесного низа", выпуклостей и отверстий, связующих его с остальною природой и нарушающих его отграниченность и определенность, выпячивание в его трактовке анально-эротических и гастрономических функций, подверженность его метаморфозе смерти и рождения, старения и омоложения, акцентировка аспектов плодородия, производительной силы природы. Все это вело к низведению возвышенного и идеального к низменному и материальному. Гротескное тело представлялось неиндивидуализированным, незавершенным и постоянно взаимосвязанным с рождающей его и вновь поглощающей землей. Вечно обновляющееся родовое тело космично, универсально и бессмертно - в противоположность завершенному, строго отграниченному и индивидуальному телесному канону искусства и литературы нового времени. Если гротескное тело ощущало в себе космические стихии, то, с другой стороны, в народных легендах средневековья отелеснивалось самое земное пространство, также мыслившееся как гротескное тело. Нарушение всех границ между телом и миром, текучесть переходов между ними - характерная черта средневековой народной культуры и, следовательно, народного сознания .
Это мировосприятие порождалось отношением человека к природе как к продолжению его собственного "я" и было неразрывно связано с подобным же органическим единством индивида и общественной группы. Это мироотношение постепенно изживается с переходом к новому времени, когда развитие промышленности создает условия для выработки иного подхода человека к природе - как к простому объекту его технического воздействия. В средние века такое субъектно-объектное отношение человека к внешнему миру было невозможно. Между ними еще не сложилось в сколько-нибудь плотном виде посредствующее звено, которое, облегчая воздействие человека на природу, вместе с тем отлучает его от ее лона, - искусственные средства, целая система сложных и разветвленных орудий труда, необходимых посредников между человеком и природой. Средневековые сельскохозяйственные орудия не заменяли человека и его мускульную силу, они лишь дополняли его. Соответственно человек той эпохи не ставил перед собой задачи преобразования природы. Его цели по отношению к ней были по преимуществу потребительские.
Отношение человека к природе в средние века, разуется, невозможно представить себе в таком же виде, в каком оно выступало в первобытном обществе. Средневековый человек уже не сливает себя с природой, но и не противопоставляет себя ей. Он сопоставляет себя со всем остальным миром и измеряет его своим собственным масштабом, а эту меру он находит в самом себе, в своем теле, в своей деятельности. В этих условиях ничего не могло быть более естественного, нежели измерение пространства при помощи человеческого тела, его движения, способности человека воздействовать на материю. Человек здесь физически был "мерой всех вещей", и прежде всего земли. Протяженность и площадь земли не определяли при помощи каких-либо абсолютных, абстрагированных от конкретной ситуации мер и стандартов. Путь исчислялся числом шагов (отсюд "фут"). Квадратные меры имели очень мало смысла для земледельцев, не знакомых с геометрией. Локоть, пядь, палец - самые естественные и распространенные меры. Время трудовых затрат человека лежало в основе определения им размеров возделанной земли. Мерами пахотной участка были юрнал, морген - площадь, которую можно было вспахать за один день. Эти меры площади не только варьировались из местности в местность, но никому и в голову не приходило задуматься над более точным (с соврсменной точки зрения) определением размеров владения, - -принятый тогда и повсеместно распространенный способ измерения земли был вполне удовлетворителен, он был и единственно возможным и мыслимым для людей средневековья.
Кстати, это обстоятельство в высшей степени существенно для историков, пытающихся определить площадь земельных владений в средние века: цифровые данные, содержащиеся в описях феодальных поместий и государственных реестрах, "просятся" в статистические таблицы: но неосторожное применение их в счете может создать лишь иллюзию точности, ибо на самом деле за этими мерам могли скрываться участки самых неожиданных размеров. Средневековая мера, в особенности земельная, - несоразмерна, и в этом ее коренное отличие от меры современной. "Чем меньше будем мы думать о "мерах площади" в давние времена, тем лучше", - справедливо замечает английский историк Мэйтланд . По признанию другого специалиста, все средневековые аграрные меры приводят в отчаяние современных статистиков .
В документах той эпохи обычный способ описания "величины" владения заключается в указании дохода, который с него можно получить, либо числа плугов, потребных для его возделывания (или числа волов, которых нужно было запрячь в плуги), либо количества семян, шедших для засева поля. Давалось подробнейшее описание границ владения, с перечислением всех примет (ручьев, канав, холмов, кустов, деревьев, крестов, дорог и т. п.) и указанием на соседние владения, - но никогда мы не встретим в средневековых документах точной меры земельной площади, выраженной во вполне сопоставимых, повсеместно приложимых равновеликих единицах. Каждая средневековая земельная мера конкретна, связана с определенным участком и с его возделывателем. То же самое наблюдается и в тех случаях, когда речь заходит о занятии нового участка. Можно огородить столько земли, сколько удастся обойти от восхода и до захода солнца; при этом нередко требовалось, чтобы человек нес факел и зажигал на границе заимки костры, - огонь освящал захват и делал его нерушимым. По исландскому нраву, содержащему подобные предписания, женщина могла взять участок, какой она могла обойти за день, ведя на привязи корову. В Норвегии из общинных угодий разрешалось присвоить участок, на который человек положил косу или бросил нож. В основе этих процедур и обычаев лежит принцип трудовой затраты, - размер участка, который человек может присвоить, определяется его трудом, его физическим соприкосновением с землей.
Неточность, приблизительность - характерная черта не одних только пространственных мер. Мы увидим далее, что еще более гадательным было определение времени. Вообще в отношении ко всему, что следовало выразить в количественных показателях, - меры веса, объема, численность людей, даты и т. п., - царили большой произвол и неопределенность. Здесь сказывалось особое отношение к числу: в нем склонны были видеть в первую очередь не меру счета, а проявление царящей в мире божественной гармонии, магическое средство.
Итак, отношение человека к природе в средние века - это не отношение субъекта к объекту, а, скорее, нахождение самого себя во внешнем мире, восприятие космоса как субъекта. Человек видит во вселенной те же качества, какими обладает он сам. Нет четких границ, разделяющих индивида и мир; находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем и в себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимно смотрятся друг в друга.
Отсутствию радикальной противоположности между человеком и природным окружением соответствовало и отсутствие другой оппозиции: природа - культура. Если в новое время сложилось понимание природы как эмпирического мира, как внеположенной человеку данности, стихии, подлежащей культурному преодолению, то в средние века эта грань не осознавалась или, во всяком случае, была нечеткой и неясной. Поэтому и термин natura вряд ли может быть адекватно переведен словом "природа" в современном его значении. Природа в средневековом понимании - божье творение. Персонифицированная Натура философских аллегорий XII века - это служанка бога, воплощающая в материи его мысли и планы. Для средневекового человека природа была "великим резервуаром символов" .
Пожалуй, лучше всего специфику восприятия мира и пространства в далекие от нас эпохи можно понять, рассматривая категории микрокосма и макрокосма (или мегакосма) . Микрокосм - не просто малая часть целого не один из элементов вселенной, но как бы ее уменьшенная и воспроизводящая ее реплика. Согласно идее, высказывавшейся и богословами и поэтами, микрокосм столь же целостен и завершен в себе, как и большой мир. Микрокосм мыслился в виде человека, который может быть понят только в рамках параллелизма "малой" и "большой" вселенной. Тема эта, известная и на древнем Востоке и в античной Греции, пользовалась в средневековой Европе, в особенности с XII века, огромной популярностью. Элементы человеческого организма идентичны элементам, образующим вселенную. Плоть человека - из земли, кровь - из воды, дыхание - из воздуха, а тепло - из огня. Каждая часть человеческого тела соответствует части вселенной: голова - небесам, грудь - воздуху, живот - морю, ноги - земле, кости соответствуют камням, жилы - ветвям, волосы - травам, а чувства - животным. Однако человека роднит с остальным миром не только общность образующих их элементов. Для описания порядка макро- и микрокосма в средние века применялась одна и та же основополагающая схема; закон творения видели в аналогии. Стремление охватить мир как единство проходит через все средневековые "суммы", энциклопедии и этимологии: они последовательно рассматривают все, начиная с бога, Библии и литургии, включая людей, зверей и растения и кончая кухонным делом и умением запрягать волов и пахать землю.
"Но для того чтобы правильно понять смысл, вкладывавшийся в концепцию микрокосма, нужно учесть те изменения, которые претерпело самое понятие "космос" при переводе от древности к средневековью. Если мир в античном восприятии целостен и гармоничен, то в восприятии людей средневековья он дуалистичен. Античный космос - красота природы, ее порядок и достоинство - в христианской интерпретации утратил часть своих качеств: это понятие стало применяться преимущественно лишь к человеческому миру (rnundus в средние века - "человечество") и более не несло высокой этической и эстетической оценки. Мир христианства - уже не "красота", ибо он греховен и подвержен божьему суду, христианский аскетизм его отвергал. Истину, по Августину, следует искать не вовне, но в душе самого человека. Прекраснейшее деяние бога - не творение, а спасение и жизнь вечная. Лишь Христос спасает мир от мира (Christus mundum de mundo liberavit). В результате этой трансформации понятие "космос" распалось на пару противоположных понятий: civitas Dei и civitas terrena, причем последнее сближалось с понятием civitas diaboli. Человек стоит на пути, ведущем как к духовному граду господа, вышнему Иерусалиму или Сиону, так и к граду Антихриста.
Понятие космоса удержало от древности смысл "порядок", и в особенности в учении Псевдо-Дионисия Ареопагита подчеркивалась иерархическая упорядоченность мира. Но этот мир - мистический, иерархия его - иерархия священных духовных рангов. Зримый космос вряд ли может играть в подобных построениях самостоятельную роль. Красота древнеэллинского космоса блекнет перед сиянием церкви .
"Реабилитация" мира и природы начинается, собственно, только в XII веке. Лучше, чем в предшествующий период, овладевший способностью воздействовать на окружающий мир, человек стал обращать на него более пристальное внимание. Растет интерес к изучению и объяснению природы. Но этот интерес вызывается не природой как таковой. Она несамостоятельна, но сотворена богом и прославляет его. Философы XII века говорят о необходимости ее изучения, ибо, познавая природу, человек находит себя в ее недрах и посредством этого познания приближается к пониманию божественного порядка и самого бога. В основе этих рассуждений и представлений лежит уверенность в единстве и красоте мира, а равно и в том, что центральное место в сотворенном богом мире принадлежит человеку.
Многократно предпринимались попытки наглядно воплотить идею макро- и микрокосма. На аллегорическом рисунке, иллюстрирующем сочинение аббатисы Хильдегарды Бингенской, макрокосм представлен в виде символа вечности - круга, который держит в руках Природа, в свою очередь увенчанная божественною Мудростью. Внутри круга помещена человеческая фигура - микрокосм. Он несет в себе небеса и землю, говорит Хильдегарда, и в нем сокрыты все вещи . На одной из миниатюр, украшавших сочинение эльзасской аббатисы Геррады Ландсбергской, человек-микрокосм окружен планетами и четырьмя мировыми элементами (огонь, вода, земля, воздух). Аналогия микрокосма и макрокосма лежит в самом фундаменте средневековой символики, ибо природа понималась как зеркало, в котором человек может созерцать образ божий . Но если в человеке можно найти все основные черты вселенной, то и природа мыслится в человеческом облике. Поэт XII века Алэн Лилльский представляет себе природу в виде женщины в диадеме со звездами зодиака и в одежде с изображениями птиц, растений, животных и иных тварей, расположенных в порядке, соответствующем последовательности их творения господом. Человеческие фигуры или головы служили аллегориями ветров, землю изображали в виде женщины. В уста Природы Алэн вкладывает слова о сходстве человека с нею . На рисунке, иллюстрирующем труд Гонория Августодунского "Ключ к познанию природы" ("Clauis physicae"), космические силы, элементы мира и даже причины и следствия олицетворяются человеческими фигурами и телами. Пространство и время здесь также приобретают облик человеческий: tempus - старец, locus - женская фигура. Подобные аллегорические изображения нисколько не мешают философу рассуждать о бестелесности и интеллигибельности времени и пространства .
Образ мирового дерева широко распространен у многих народов на архаической стадии развития. Это древо играло важную роль в космологических представлениях и служило главнейшим средством организации мифологического пространства. Верх - низ, правое - левое, небо - земля, чистое - нечистое, мужское - женское и другие мировоззренческие оппозиции архаическою сознания были cooтнесены с идеей мирового дерева. Любопытную ее метаморфозу мы находим у средневековых авторов. Многие из них пишут о "перевернутом дереве" (arbor inversa), растущем с небес на землю: корни его на небесах, а ветви - на земле. Это дерево служило символом веры и познания и воплощало образ Христа. Но в то же время дерево сохраняло и более древнее значение - символа человека-микрокосма и мира- мегакосма . Средневековый символ выражал невидимое и умопостигаемое через видимое и материальное. Зримый мир находится в гармонии со своим архетипом - миром высших cущностей (archetypus mundus). На этом основании считалось возможным помимо буквального, фактического понимания любого явления найти для него и символическое или мистическое толкование, раскрывающее тайны веры. Система символических толкований и аллегорических уподоблений служила средством всеобщей классификации разнообразнейших вещей и событий и соотнесения их с вечностью.
Настойчивость, с которой поэзия, искусство, богословие средних веков вновь и вновь возвращаются к теме антропоморфной природы и космического человека, - не простая дань традиции, не только условность, - в этих представлениях выражается особое, впоследствии утраченное отношение человека к миру природы. Человек обладал чувством аналогии, более того, родства структуры космоса и своей собственной структуры. В природе видели книгу, по которой можно научиться мудрости, и одновременно - зерцало, отражающее человека. "Все творения мира, - писал Алэн Лилльский, - суть для нас как бы книга, картина и зеркало" . Человек считался венцом творения, созданным по образу и подобию божьему: все прочие творения были сотворены ради него. Но эта идея имела совершенно иной смысл, чем в эпоху Возрождения, ибо в космологической теории средневекового христианства человек не приобретал самостоятельного значения: своим существованием он прославлял господа.
Единство человека со вселенной проявлялось в пронизывающей их гармонии. И миром и человеком управляет космическая музыка, выражающая гармонию целого и его частей и пронизывающая все - от небесных сфер до человека. Musica humana находится в полном согласии с musica mundana. С музыкой связано все, измеряемое временем. Музыка подчинена числу. Поэтому и в макрокосме и в микрокосме-человеке царят числа, определяющие их структуру и движение . И мир и человек могут быть изображена с помощью одинаковых геометрических фигур, символизирующих совершенство божьего творения. В этих числах и фигурах заключена тайна красоты мира, ибо для средневекового сознания понятия "красоты", "упорядоченности", "гармонии", "стройности", "благообразия" и "пристойности" были близки, если не идентичны.
Упорядоченность мира распространялась и на политическую жизнь. Государство также уподоблялось организму а граждане - его членам (Иоанн Сольсберийский). Органическое единство политического тела требовало сотрудничества и взаимодействия всех составляющих его сословий. Раздоры и борьба между ними грозили, с точки зрения мыслителей средневековья, целостности всего миропорядка.
В научной литературе неоднократно высказывалась мысль, что люди эпохи средних веков были лишены эстетического чувства по отношению к природе и не умели ею любоваться; человек не был способен воспринимать природу ради только одних ее красот, и она не являлась предметом его созерцания. Ссылаются на рассказ о Бернарде Клервосском, который за целый день пути вдоль Женевского озера не заметил его, настолько внутреннее углубление в мысли о боге отвлекало средневекового человека от окружающего земного мира. Однако пример Бернарда неубедителен, ибо невозможно судить о заурядном человеке эпохи по этому фанатичному приверженцу веры и страстному проповеднику отказа от мира. Сколь ни влиятельны были Бернард и другие аскеты и церковные реформаторы, они не были в состояний определить отношение к миру, в частности к природе, преобладавшее в средние века . Но существуют и другие аргументы в пользу указанной точки зрения. Когда в средневековой литературе заходит речь о природе, ее описания лишены локальных особенностей, трафаретны и условны. Применительно к эпосу это справедливо. Например, в "Песне о Роланде" природа не играет самостоятельной роли. Упо-минания звезд, солнца, дня, зари - не более чем повторяющиеся трафареты. Луга, травы, деревья, скалы, ущелья упоминаются исключительно в связи с действиями героев рыцарского эпоса; грозные небесные явления (ливни, гром, вихрь, град, молнии, мрак) - знамения, предвещающие политические события, или выражение скорби природы по павшему в бою Роланду. Герои рыцарского эпоса - это "фигуры в пустом пространстве" .
Хорошо известно, насколько абстрактен пейзаж в средневековой живописи. По мнению немецкого исследователя О. Лауффера, люди в период раннего средневековья, хорошо подмечая вокруг себя частности, например животных, в меньшей мере воспринимали ландшафт и были лишены живого чувства природы . А. Бизе полагает, что в этот период чувство природы действительно было менее интенсивным, чем в античности или в новое время, люди были мало склонны к личным наблюдениям над внешним миром, скорее давая волю фантазии. Интерес к природе пробуждается в поэзии, углубляющей внимание к внутренним переживаниям и чувствам. Картина природы становится символом духовной жизни человека. В особенности это характерно для провансальских трубадуров, которые умеют связать настроение своего лирического героя с состоянием окружающего мира. Тем не менее описание природы состоит преимущественно из простого перечня явлений. Таков, например, Бертран де Борн:
"Если апрель, и цветы, и зелень, Прекрасные зори и светлые вечера Не принесут мне высокой радости, которой я жажду, Если любовь, и соловей, пение которого я слышу, И приятная зеленая молодая пора, Что приносит радость и сладость, И цветущий праздник пасхи Не придадут храбрости моей даме И не уменьшат ее страхов, Едва ли придет мое счастье" .
В средневековой литературе нет индивидуального восприятия ландшафта, и картины природы оставались стереотипными арабесками, сплетавшимися с лирическим ощущением автора. Радостное пробуждение чувств и природы весной, сравнение красивой женщины с прекрасным маем, печаль и осень или зима в природе - таковы преобладающие мотивы поэзии, сделавшиеся трафаретами. Дальше этого, по мнению А. Бизе, не идут даже крупнейшие трубадуры и миннезингеры. Таким образом, сама по себе, как самостоятельная ценность, природа еще не занимает места ни в литературе, ни в живописи .
Однако из ряда житий святых и хроник явствует, что человек был способен любоваться красотою деревьев и лесов и находить утешение в их прелести. Г. Штокмайер приводит рассказ об "апостоле Померании" епископе Отто Бамбергском: он приказал срубить в Штеттине ель, которой язычники поклонялись как обиталищу их богов, но люди умолили епископа оставить дерево, клятвенно заверяя, что не будут более поклоняться ему на языческий манер. Им нравилась красота ели и тень, которую она давала. Штокмайер утверждает, что средневековые люди сознавали и красоту цветов но закрывали на нее глаза, боясь погубить свою душу излишней привязанностью к земному. Монастыри основывались в местах, благоприятных не одною уединенностью, но и радовавших монахов своею красотой. В жизнеописание императора Генриха IV Лиутпранд Кремонский включил новеллу, содержащую описание природы. Штокмайер полагает что авторы художественных произведений умели схватывать ландшафт в целом, - в живописи достичь этого было труднее. Итак, по его мнению, люди периода раннего средневековья не уступали людям позднейших времен в своей способности воспринимать природу. Другое дело, что средневековый человек не испытывал "страстной тяги" к природе, ибо не был от нее отделен и жил среди нее, - эта ностальгия возникает впервые в больших городах нового времени .
Критикуя подход своих предшественников к проблеме "чувства природы в средние века", В. Ганценмюллер указывал, что ее следует решать не путем противопоставления средневековья античности или новому времени, а посредством раскрытия внутренней специфики мировосприятия средневековых людей. Отношение их к природе определялось преимущественно религиозностью - коренной чертой cpeдневекового миросозерцания. Бог и человеческая душа представляли собой для той эпохи абсолютную ценность, природа же обладала лишь относительной ценностью. Если она не служила познанию бога, то вообще была лишена цены, если она мешала приближению к богу, то в ней видели зло, проявление сил диавольских. Субъективное восприятие природы наталкивалось на связанность средневековой мысли авторитетом Писания. Поэтому возникал более или менее одинаковый способ восприятия природы и ее изображений Но эти формы выражения в искусстве и литературе по большей части были унаследованы средневековьем у античности. В природе видели символ божества и все ее явления воспринимали не непосредственно, а как материал для иносказания или морального поучения.
"Трансцендентальное" переживание природы полнее всего выразилось в творчестве великих мистиков XII и XIII веков, в особенности у Франциска Ассизского. Непосредственность восприятия природы Франциском, видевшим во всех творениях своих братьев и сестер, не должна скрывать от нас глубоко религиозного переживания им мира: и для него природа ие представляла самоценности, он искал в ней "образ божий" .
Пытаясь разобраться в вопросе о месте природы в сознании людей эпохи средневековья, нужно прежде всего уточнить понятие эстетического отношения к природе. Если исходить из высказанной выше мысли о тесной связи миро- и самовосприятия средневекового человека, смотревшегося в природу как в зеркало и в то же время находившего ее в самом себе, то эта недифференцированность его отношения к природной среде не только не исключает элементов любования ею и художественной оценки, но, напротив, предполагает их, но не как вполне обособленную и осознанную эстетическую точку зрения, а как один из аспектов более сложного и многообразного отношения к миру. Чисто потребительский и чисто эстетический моменты могут выделиться лишь при изживании указанного подхода к действительности, здесь же они все еще не разошлись. Поэтому природа могла порождать у средневекового человека и чувство любования, и страх, и иные эмоции, которые вряд ли можно вполне отделить от стремления удовлетворить за ее счет и свои чисто практические нужды . О дикарях кто-то сказал: "они не собирают цветов" (чтобы составлять из них букеты). Но у жителей Андаманских островов, например, существует календарь цветочных запахов, так как разные виды цветов распускаются в разное время года.
Когда мы сталкиваемся в средневековых памятниках с фактами, свидетельствующими, казалось бы, об эстетическом отношении к природе, то необходимо учитывать специфический комплекс идей и чувств, которые на самом деле за этими фактами могли скрываться. Не отрицая способности средневекового человека воспринимать красоту природы, не следует забывать, что сама эта природа не могла быть конечной целью его любования. Она представляла собою символ невидимого мира. Созерцание земного мира должно было раскрыть мир сущностей иного, высшего плана. Их нельзя было постичь непосредственно, путь их познания шел от зримого к незримому (per visibilia ad invisibilia). Дух человеческий, утверждали богословы, не в состоянии схватить истину иначе, как при посредстве материальных вещей и изображений. На фасаде церкви в Сен-Дени, построенной под его руководством, аббат Сугерий велел начертать: "...чувственною красотою душа возвышается к истинной красоте и от земли... возносится к небесам..." Такое понимание видимого мира одновременно и возвышало его ценность, поскольку соотносило конечные вещи с непреходящими сущностями, и препятствовало их пониманию как самоценных явлений, имеющих значимость независимо от каких-либо трансцендентных категорий. Эта двойственность отношения к природе раскрывает пределы, в которых было возможно в средние века ее познание - научное или художественное.
Кроме того, конечно, следует не забывать о различии между "чувством природы" и выражением этого чувства в литературе и искусстве . Средневековые эстетические принципы служили своего рода фильтрами, сквозь которые вряд ли легко могли проникнуть в поэзию или живопись непосредственные выражения человеческих эмоций. Изображение природы в средневековой поэзии, как правило, подчинено канону. Через средневековую литературу проходит традиция риторического, условного изображения ландшафта, ведущая свое начало от античности. В средневековых поэмах и рыцарских романах все вновь и вновь встречается ряд формальных клише (идеальные "лес" и "сад", "вечная весна" и т. д.), с помощью которых дается описание явлений природы. Художественный ландшафт в целом ирреален, сказочен, хотя отдельные его детали - натуралистичны . Поэтому новейшие работы, посвященные анализу представлений о природе и пространстве в западноевропейской средневековой литературе, главное внимание уделяют не столько теме восприятия ландшафта авторами той эпохи, сколько символической функции, которую выполняли ландшафт и природные явления в системе художественного произведения .
Роль пространственных представлений в поэтической ткани очень своеобразна. Средневековые поэты, ограничиваясь, как правило, скупой топографической информацией, мало восприимчивы к конкретным чертам и особенностям ландшафта. Указания на местность делаются постольку, поскольку это необходимо для ориентации на месте действия персонажей. Лес в рыцарском романе - лишь место странствия рыцаря, сад - только место его любовного приключения или беседы, поле - не более чем место поединка и т. п. Сам по себе ландшафт автора не интересует. Способ изображения пространственных отношений таков, что перспектива и масштаб, в которых их рассматривает автор, все время меняются; создается впечатление, что персонажи романа передвигаются в пространстве скачками, как фигуры на шахматной доске. Удаленные вещи описываются так, как если бы они были видны вблизи. Напрашивается параллель с живописью позднего средневековья, в которой далекое изображается как уменьшенное близкое .
Вместе с тем пространство не только окружает героя, но и переживается им; герой средневековой поэзии обладает собственной, как бы внутренне ему присущей пространственной сферой действия, в которую излучаются исходящие из него силы и которая со своей стороны придает ему специфическую определенность. Пространственная среда и пребывающий в ней герой проникают и наполняют друг друга. Более того, самое время осознается в пространственных понятиях (см. ниже) .
Противоречат ли одно другому эти наблюдения: с одной стороны, известная индифферентность средневековых поэтов к ландшафту, которому они не были склонны придавать самостоятельной ценности, и, с другой, - своего рода "слиянность" персонажей с частью пространства, ими занимаемой? Мы полагаем, что это - два аспекта все того же своеобразного восприятия природы в средние века, о котором шла речь выше. Не отделив себя полностью от природной среды, оставаясь частью ее, человек именно поэтому и не превращал ее в объект своих наблюдений "извне": для этого необходима большая дистанция.
В средние века мир не представлялся многообразным и разнородным, - человек был склонен судить о нем по собственному маленькому узкому мирку. О внешнем мире поступала лишь случайная, отрывочная и подчас недостоверная информация. Рассказы купцов и паломников о виденном в далеких странах обрастали легендами и фантастически окрашивались. Показания очевидцев перемешивались с высказываниями древних авторитетов. Поскольку недифференцированными были не только отношение человека к природе, но и представления о мире земном и мире сверхчувственном, то то географические идеи того времени легко объединяли оба эти плана. Описание "круга земного" включало в себя наряду с обрывками реальных географических сведений библейские представления о рае как центре мира. Описания животных в "бестиариях" обнаруживают большую наблюдательность их авторов, но одновременно свидетельствуют о том, что средневековый человек не был склонен четко различать между своим непосредственным опытом и фантастическими баснями. Более существенным для него было символическое истолкование явлений природы и извлечение из них моральных заключений. "Бестиарии"- эти руководства по символической зоологии - давали нравоучительные истолкования явлений природы.
Склонность судить о мире по той ограниченной его части, которая единственно хорошо известна, подставлять свой микромир на место макрокосма, обнаруживается и в сочинениях средневековых историков. Стремление писать универсальные истории парадоксально реализуется ими в форме провинциальных хроник с очень ограниченные кругозором. Излагаемый ими материал, в той мере, в каком он не был позаимствован из Библии или иных литературные источников, относился преимущественно к их стране или области. Примером может служить известный французский историк XI века Рауль Глабер. Упрекнув своих предшественников Павла Диакона и Бэду Достопочтенного в том, что они писали лишь историю собственного народа, и пообещав, в отличие от них, повествовать о "событиях, происшедших во всех четырех частях света", Глабер на самом деле изображает историю так, как она была видна из Клюни в Бургундии, где он провел большую часть жизни. Эта ограниченная картина смело прилагается им ко всей истории. Точно так же другой историк XI века, Адемар Шабаннский, писал историю Франции, фактически ограничив себя хроникой аквитанских событий.
По меткому выражению П. М. Бицилли, средневековые мыслители и художники были "великими провинциалами", не умевшими отойти от захолустных масштабов и возвыситься над кругозором, открывавшимся с родной колокольни. Поэтому вселенная для них оказывалась то монастырем, то феодальным владением, то городской общиной или университетом. В любом случае "мир средневекового человека был невелик, понятен и удобно обозреваем. Все в этом мире было упорядочено, распределено по местам; всем и всему было указано собственное дело и собственная честь. Нигде не было пустых мест и пробелов, но не было также и ничего ненужного и лишнего; каждый голос вливался в общую гармонию, и всякая тварь, вплоть до черта и до злого язычника Магомета, выполняла предначертанную ей в программе Провидения роль, отбывала положенную ей повинность. В этом мире не было неведомых областей, небо было изучено так же хорошо, как и земля, и нигде нельзя было заблудиться. Сбившийся с дороги путник попадал в преисподнюю или в рай и находил здесь родные места, встречал знакомые лица. Приятно и легко было оглядывать этот мир и воспроизводить его в его целом - весь без остатка, - во всех его проявлениях, со всеми его "царствами", сокровищами и диковинами, отражать его в "картах мира" и в энциклопедиях, высекать его в тысячах мелких фигурок, что жмутся к стенам соборов, выписывать его золотом и яркими чистыми красками на фресках... Исследователю, бьющемуся над культурным синтезом "средневековья", предоставлен готовый материал для предварительной работы: он знает, как средневековый человек представляет себе мир в его целом. Материал этот несложен: средневековый космос был не только очень тесен, но и очень однообразен, несмотря на кажущуюся пестроту" .
Однако в это очень меткое определение мира средневекового человека следовало бы внести важное уточнение: этот небольшой по размерам и целиком обозреваемый мир был необыкновенно насыщенным. Наряду с земными существами, предметами и явлениями он включал в себя еще и иной мир, порождаемый религиозным сознанием и суевериями. Этот мир с нашей теперешней точки зрения можно было бы назвать удвоенным, хотя для людей средних веков он выступал как единый. Знания о мире в ту эпоху были едва ли меньшими по объему, чем знания современного человека, - но содержание этих знаний было принципиально иным. О каждом предмете помимо ограниченных сведений, касающихся его физической природы, существовало еще и иное знание: знание его символического смысла, его значений в разных аспектах отношения человеческого мира к миру божественному. Поэтому вряд ли можно полностью согласиться с мыслью Бицилли о "несложности" мира в предтавлении средневекового человека. Напротив, символическое удвоение мира чрезвычайно его усложняло, и каждое явление можно и нужно было по-разному истолковывать и понимать, видеть за его зримой оболочкой еще и сущность, скрытую от физического взора. Мир символов был неисчерпаем.
Нужна, по-видимому, оговорка и относительно "провинциализма" средневековых мыслителей. Объединяя в одну историческую картину летопись своего монастыря и движение рода человеческого от момента его сотворения вплоть до грядущего конца света, хронисты проявляли не одну лишь ограниченность кругозора, но и нечто совсем иное, а именно - стремление осмыслить частные явления в свете всемирной истории. Партикуляризм средневекового сознания был неразрывно связан с его универсализмом. С переходом от язычества к христианству структура пространства средневекового человека претерпевает коренную трансформацию. И космическое, и социальное, и идеологическое пространство иерархизируются. Иерархии божьих тварей и чинов ангельских изоморфна земная феодальная система, и если словарь сеньориально-вассальных отношений пронизан религиозной терминологией, то словарный запас богословских трактатов нередко "засорен" терминами, позаимствованными из феодального и монархического обихода . Все отношения строятся по вертикали, все существа располагаются на разных уровнях совершенства в завнсимости от близости к божеству.
Идея ангельской иерархии, восходящая к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, трактат которого был переведен на латинский язык Иоанном Эриугеной в IX веке, пользовалась в Европе в период развитого средневековья огромное популярностью. Бог создал небесную иерархию, а равно и земную, распределив функции между ангелами и людьми и установив священные ранги на небе и на земле. Ангельская иерархия Серафимов, Херувимов и Престолов, Господств, Сил и Властей, Начал, Архангелов и Ангелов представляла собой прообраз земной иерархии духовенства и светских сеньоров и вассалов. Этому социальному миру небес и земли соответствовало и общее устройство вселенной .
Символом вселенной был собор, структура которого мыслилась во всем подобной космическому порядку; обозрение его внутреннего плана, купола, алтаря, приделов должно было дать полное представление об устройстве мира. Каждая его деталь, как и планировка в целом, была исполнена символического смысла. Молящийся в храме созерцал красоту и гармонию божественного творения. Устройство государева дворца также было связано с концепцией божественного космоса: небеса рисовались воображению в виде крепости. В века, когда неграмотные массы населения были далеки от мышления словесными абстракциями, символизм архитектурных образов являлся естественным способом осознания мирового устройства, и эти образы воплощали религиозно-политическую мысль. Порталы соборов и церквей, триумфальные арки, входы во дворцы воспринимались как "небесные врата", а сами эти величественные здания - как "дом божий" или "град божий" . Организация пространства собора имела и свою временную определенность. Это выявлялось в его планировке и оформлении: будущее ("конец света") уже присутствует на западе, священное прошлое пребывает на востоке.
Вселенная в сознании средневековых людей - система концентрических сфер. О числе сфер можно было спорить: Бэда Достопочтенный, опираясь отчасти на древних, полагал, что землю окружают семь сфер: воздух, эфир, олимп, огонь, звездная сфера, небо ангелов и небо Троицы. В XII веке Гонорий Августодунский различал три небесных сферы: телесную, или видимую, духовную, или ангельскую, и интеллектуальную, где избранные блаженные созерцают святую Троицу. Схоласты, ссылаясь и на схему Аристотеля, насчитывали пятьдесят пять сфер, к которым они добавляли еще одну - сферу божественного перводвигателя. Но так или иначе, земной мир утрачивает свою самостоятельную ценность и оказывается соотнесенным с миром небесным. В вещественно-наглядной форме это видно в произведениях средневековой живописи. Наряду с фигурами, расположенными на земле, в картинах, как правило, изображаются небесные силы: бог-отец, Христос, богородица, ангелы. Эти два плана средневековой реальности располагаются параллельно один над другим, либо высшие существа нисходят на землю. Франкские поэты IX века изображали бога в виде правителя крепости, напоминавшей дворцы Каролингов, с тем лишь отличием, что крепость божья - на небесах.
Дуализм средневековых представлений, резко расчленявший мир на полярные пары противоположностей, группировал эти противостоящие одна другой категории по вертикальной оси: небесное противостоит земному, бог - диаволу, хозяину преисподней, понятие верха сочетается с понятиями благородства, чистоты, добра, тогда как понятие низа имеет оттенок неблагородства, грубости, нечистоты, зла. Контраст материи и духа, тела и души также содержит в себе антитезу низа и верха. Пространственные понятия неразрывно связаны с религиозно-моральными. Привидевшаяся библейскому Иакову лествица, по которой с небес на землю и обратно снуют ангелы, - такова доминанта средневекового пространства. С необычайной силой эта идея восхождения и нисхождения выражена у Данте. Не только устройство потустороннего мира, в котором материя и зло концентрируются в нижних пластах ада, а дух и добро венчают райские высоты, но и всякое движение, изображаемое в "Комедии", вертикализировано: кручи и провалы адской бездны, падение тел, влекомых тяжестью грехов, жесты и взгляды, самый словарь Данте - все привлекает внимание к категориям "верха" и "низа", к полярным переходам от возвышенного к низменному. Это поистине определяющие координаты средневековой картины мира.
Религиозно-моральная интерпретация вселенной лишает определенности пространственные отношения земного плана. В "христианских топографиях" смешиваются воедино географические сведения с библейскими мотивами. Положительное знание насыщалось морально-символическим содержанием: пути земные как бы сливались с путями к богу, и система религиозно-этических ценностей накладывалась на ценности познавательные, подчиняя их себе, - ибо для человека того времени представления о поверхности земли по своей значимости не шли ни в какое сравнение с учением о спасении души. "Христианские топографии" легко переводили человека из земных поселений к берегам четырех рек, протекающих в раю. Поскольку в ветхозаветной Книге пророка Иезекииля (V, 5) было сказано: "Так говорил господь бог: "это - Иерусалим! Я поставил его среди народов, и вокруг него земли", - то Иерусалим помещали на средневековых картах мира в центре и считали его "пупом земли". Античные сведения переплетались с библейскими символами и с фантастическими описаниями экзотических стран, где не действуют христианские обычаи и запреты, где дозволено многоженство и процветает людоедство, где совершаются человеческие жертвоприношения и живут диковинные существа - полулюди, полузвери.
В то время как античная география и следовавшие ей писатели средневековья (Бэда Достопочтенный, Адам Бременский, Гийом Коншский, Ламберт Сент-Омерский) исходили из представления о сферичности земли, другие авторы, обеспокоенные тем, что эта концепция противоречит Библии, либо утверждали, что земля - плоский диск (Кассиодор, Исидор Севильский), либо пытались комбинировать оба взгляда (св. Василий и другие). В изображении Исидора Севильского земля со всех сторон по окружности омывается Океаном, и самый диск земной разделен Т-образно Средиземным морем на три части: Азию ("Страна Сима"), Европу ("Страна Яфета") и Африку ("Страна Хама"). Козьма Индикоплов, автор популярной в средние века "Христианской топографии", прямо задался целью опровергнуть "ересь", гласившую, что земля - шар, а не плоскость, как учило Священное писание. Представляя собою шаг назад по сравнению с античной наукой о земле, эти "христианские топографии" вполне удовлетворяли глубокую потребность в познании "божественного космоса" и постижении путей ко спасению души . Паломничество - распространенная и наиболее уважаемая в средние века форма путешествия - понималось не как простое движение к святым местам, но и как духовный путь к богу, как "подражание Христу". Homo viator, по Таулеру, идет от "человечности" Христа к его "божественности" и находит на пути "тучные пастбища" истины. Путь понимался как духовное искание .
Оппозиция "земля - небо" имела в сознании средневекового человека религиозно-этическое значение. Небо было местом возвышенной, вечной, идеальной жизни, в противоположность земле - юдоли греховного и временного пребывания человека. Загробный мир мыслился столь же вещественным, как и мир земной, более того - он был нетленным и потому более реальным. Земное странствие могло привести в иной мир; Данте оказался в аду, заблудившись в незнакомых местах на земле. На земле в свою очередь были места святые, праведные и места грешные. Путешествие в средние века было прежде всего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствование принимало форму топографического перемещения (уход в пустынь или монастырь из "мира"). Достижение святости также осознавалось как движение в пространстве: святой мог быть живым взят в рай, а грешник ниспровергался в преисподнюю. Локальное положение человека должно было соответствовать его нравственному статусу. В сознании людей средневековья земной и небесный миры постоянно смешивались . He только индивид, ищущий опасения, но и вся церковь Христова изображалась в облике преследуемой диаволом странницы. Изучение литературы западноевропейского средневековья позволяет наметить две стадии в развитии идеи движения как воплощения одновременно пространственного перемещения и изменения внутреннего состояния человека. В раннее средневековье человека обычно мыслили как существо, осаждаемое силами зла и соблазнами, - под их угрозой он бежал от мира, уходил от друзей и родины. На этой стадии не характерны поиск нового опыта, приключения - то, что становится общим местом литературы с XII века. В этот период образ движения захватывает воображение авторов романов о рыцарях короля Артура, аллегорий любви, описаний восхождения дущи к богу, Идея движения, естественно, стала очень популярна в эпоху крестовых походов. Простолюдины - участники первого крестового похода, подходя к какому-нибудь европейскому городу, который они впервые видели, вопрошали: "Не Иерусалим ли это?" Иерусалим для них был не просто географическим пунктом, расположение которого было им неизвестно, но местом страстей Спасителя, а Христа можно было обрести где угодно, для этого требовалось достичь состояния святости .
Религиозная концепция средневекового пространства выражалась также в делении мира на мир христиан и мир неверных, нехристей. Хотя христианство мощно раздвинуло прежние представления о человеке, ограниченные горизонтом одного племени (у варваров), избранного народа (у иудеев) или единственного политического образования (Рим), провозгласив, что нет ни эллина, ни иудея, тем не менее средневековая антропология исключала из числа полноценных человеческих существ всех нехристиан, а также и часть христиан-еретиков, схизматиков.
Культурным, благоустроенным миром, на который распространяется божье благословение, был лишь мир, украшенный христианской верою и подчиненный церкви. За его пределами пространство утрачивало свои позитивные качества, там начинались леса и пустоши варваров, на которые не распространялись божий мир и человеческие установления. Такое членение но религиозному признаку определяло поведение крестоносцев в пределах неверных: методы, недозволенные в христианских землях, были допустимы в походе против язычников. Однако поскольку Христос умер за всех, в том числе и за неверных, церковь полагала своей важной миссией обратить нехристей на путь истины, даже если они сами того не желали, - compelle intrare. Поэтому граница между христианским миром и миром нехристиан была подвижна.
Средневековое христианство - "открытая", миссионерская религия. Благодаря усилиям церкви и ее воинства христианские пространство расширялось за счет морально-религиозной трансформации пространства, отнятого у сил зла.
Части пространства различались по степени своей сакральности. Священные места - храмы, часовни, распятия на перекрестках больших дорог - находились под божественным покровительством, и преступления, в них или близ них совершенные, карались особенно сурово. Но место могло быть не только более или менее священным, - подобно человеку, оно могло обладать благородством, пользоваться привилегией. Как люди делились на знатных, свободных и зависимых, так и земельные владения приобретали подобную же юридическую квалификацию и даже могли облагораживать своих обладателей. Пребывание на "свободной" земле облегчало положение или изменяло статус серва. Таким образом, место пользовалось правом так же, как и человек. Общество, государство, империя состояли из людей и земель.
В эпоху христианского средневековья подверглось известной перестройке и представление о соотношении локального микромирка и всего мира. Большинство населения по-прежнему жило в относительной изоляции, но тем не менее и большой мир уже включался в сознание человека. Это был мир христиан, сфера господства вселенской церкви, объединявшей разрозненные его части идеологически и организационно.
Космополитическая идея единства христианского мира была необходимым коррелятом хозяйственного и феодального партикуляризма и сепаратизма средневековья. В этом смысле поучительно сравнение трактовки пространства в эпосе и в рыцарском романе. Мир "Песни о Роланде" - однородный, легко локализуемый, хорошо известный ее героям. В рамках этого ограниченного мира западной части Франции действуют рыцари, выросшие на идеях верности сеньору и преданности христианской религии и сражающиеся против совершенно определенного врага - сарацинов. Иной мир предстает в романах о "рыцарях Круглого стола". Здесь опасность рассеяна повсюду, во всем обширном мире, простирающемся от Англии вплоть до Константинополя. Это таинственный и многообразный мир, в котором охваченный любовью герой совершает подвиги в поисках возлюбленной . Расширяется и усложняется географическое пространство, а вместе с тем происходит освоение и внутреннего пространства человеческой души, - в ней обнаруживаются доселе неведомые богатства.
Желая уяснить пространственные представления людей в средние века, мы оказались вынужденными затронуть более широкий круг проблем, казалось бы, не имеющих прямого отношения к категории пространства. Объясняется это тем, что пространство не воспринималось как абстракция и не представляло собой во всех своих точках равноценной и подлежащей однородному расчленению протяженности. Пространственные представления средневековья неотделимы от осознания природы, с которой человек находился в специфических, интимных отношениях и которой он еще не был способен вполне четко себя противопоставить. Сообщая природе собственные черты и качества, он вместе с тем мыслил и себя самого во всем ей подобным. Человек ощущал свою внутреннюю связь с определенной частью пространства, находившейся в его обладании и являвшейся его родиной. Мы видели, что у германцев наследственное земельное владение семьи осмыслялось как "родина", "отчина". Этот "локализованный микрокосм" был соотнесен в германских верованиях с картиной мира, строившейся по его образцу. На эти присущие варварам представления. накладывалось христианское учение, сливавшее пути земные с путями небесными и делавшее возможным смещение в одну плоскость посюстороннего и потустороннего, местного и библейского.
Как видно из изложенного, пространственные представления средневекового человека имели в значительной мере символический характер, понятия жизни и смерти, добра и зла, благостного и греховного, священного и мирского объединялись с понятиями верха и низа, с определенными странами света и частями мирового пространства, обладали топографическими координатами. Но символика средневекового пространства не исчерпывалась одною морально-религиозной стороной, - она имела и некоторые иные специфические черты. Символ не представлял собой лишь знака, знаменовавшего и обозначавшего какую-либо реальность ность или идею. Символ не только замещал эту реальность, но вместе с тем и был ею. Когда при заключении сделки о передаче земельного владения не ограничивались составлением документа, но прибегали к обряду, заключавшемуся в публичном вручении прежним собственником новому владельцу куска дерна, то этот дерн символизировал все владение, и считалось, что земля передана буквально "из рук в руки". Изображая святого - покровителя монастыря или церкви, живописец рисовал храм в руках святого, и он, как и его зритель, не видел здесь чистой условности, - изображение было сопричастно прототипу. Символ в какой-то мере воспринимал свойства символизируемого, и на символизируемое переносились свойства символа. В сознании средневековых людей изображение было внутренне едино с изображаемым, духовному приписывались материальные свойства, а часть могла представлять целое.
Своеобразие средневековой символики непосредственно связано с особенностями восприятия пространства людьми той эпохи. Участок земли простирается в определенных границах, а вместе с тем он может как бы и уместиться в куске дерна, передаваемого на судебном собрании одним владельцем другому. Известно, где расположен храм, каковы его объем и размеры, однако этот храм в то же время лежит и в руках святого, которому он посвящен. Эти примеры неоднородны, они восходят к двум весьма различным источникам средневекового символизма. Первый (передача земельной собственности посредством вручения куска дерна) берет начало в символизме мышления варваров. Второй пример (изображение храма на руках у святого покровителя) - образчик христианского символизма. Остановимся на этих формах символического восприятия пространства.
Искусство германских народов было насквозь символично и условно. "Звериный стиль" германцев в первом тысячелетии н. э. был очень далек от натуралистического изображения животных. Образы зверей на камне, дереве, металле, кости были совершенно фантастичны. Эти звери сказочны и совсем не похожи на реально существующих животных, хотя, конечно, авторам изображений нельзя отказать в наблюдательности. Одна из наиболее характерных черт изображений - отсутствие объективного масштаба. Члены зверя трактуются вне зависимости один от другого. Это свободное соотношение размеров приводит к смешению большого с малым, части с целым, главного с второстепенным. Голова зверя доминирует над туловищем, конечности не пропорциональны свернувшемуся в узел телу. Разительность диспропорций усиливается тем, что элементы изображения натуралистичны, тогда как фигура зверя в целом гротескна и фантастична. Изображение делается неестественным и крайне напряженным.
Эти же черты фантастичности и своеобразного понимания соотношения целого и частей выступают и в древнескандинавской поэзии. Исландский или норвежский скальд не распространяет своего внимания равномерно на все описываемое в поэме событие или на всю личность воспеваемого вождя, - он полностью сосредоточивается на интенсивном выделении одной детали, частности, какого-либо одного качества героя или на отдельном эпизоде, и эта деталь должна представить целое. И в изобразительном и в поэтическом искусстве варваров часть символизирует целое, замещает его, изображения ее вполне достаточно для того, чтобы вызвать в сознании представление обо всем остальном. По-видимому, часть может занимать то же место в пространстве, какое принадлежит целому. Принцип пространственной несовместимости целого и части не очевиден сознанию варваров.
Их сознание расчленяет мир особым образом, не так, как современное сознание. То, что представляется нам противоположным, для варваров может не быть таковым, и наоборот. Живая и мертвая природа, люди и звери, птицы, море и земля и т. д. - для нас разные ряды вещей, явлений и существ - не воспринимались варварами в такой же степени различными и обособленными, а, по-видимому, подвергались иной классификации. Поэтому в скальдических кеннингах - специфичных символических обозначениях, которыми скальды насыщали свои песни и поэмы, море постоянно называется землею ("земля рыб", "земля тюленей", "дом лососей"), а земля - морем ("море оленей", "озеро елей", "фьорд кустарника"), дом называют "кораблем", рыбу - "змеей воды". Как и в звериных орнаментах, в поэзии скальдов смешиваются пропорции, большое в кеннинге приравнивается к малому, частное к общему, неподвижное сопоставляется с движущимся. Мифологические ассоциации в кеннингах создают впечатление недифференцированного восприятия мира применявшими их поэтами. Но на самом деле это, скорее, иной способ расчленения мира, своеобразная, отличная от привычной нам система классификации элементов действительности.
Скальдические кеннинги не содержат абстракций и общих понятий, но дают конкретное обозначение, "сиюминутное" изображение. Художественное обобщение достигается скальдом лишь путем соотнесения частного с мифическим образом. Кеннинг подставлял микрокосм на место макрокосма, и в результате в воображении слушателя скальдической песни (они сочинялись и передавались устно и были записаны лишь несколько веков спустя) вставали наряду с реальными людьми, конкретными событиями весь мир богов и великанов, борьба богов с чудовищами, и факты земной жизни получали в этом контексте новое звучание, героизировались, более того, мифологизировались. Борьба героя с его врагами сливалась с космическими коллизиями, в которых участвовали боги и другие сверхъестественные силы. Люди становились участниками этой борьбы, достигавшей в изображении скальдов размеров мировой катастрофы.
Эти черты изобразительного и поэтического искусства скандинавов в период раннего средневековья отражают, на наш взгляд, некоторые особенности символизирующего мышления варваров, восходящие к глубокой древности. К весьма архаическому пласту сознания относятся, по-видимому, и параллельные явления, которые обнаруживаются в древнеисландском языке. Большое место в нем занимали так называемые партитивные определения. В них часть определяется по целому либо целое определяется по части его, причем категории партитивности и причастности остаются неразграниченными. В песнях "Старшей Эдды" и в сагах зачастую встречаются такие своеобразные обозначения групп людей, как, например, vit Gunnar, deir dori. Эти обозначения состоят из местоимения и имени собственного. Переводить их приходится не буквально: "мы Гуннар" или "они Торир", что не имеет для нас смысла, но - "оба мы с Гуннаром", "Торир и его люди". Здесь группа людей названа по имени их предводителя, главы, старшего. Имя собственное в оборотах этого типа служит грамматическим атрибутом, смысл которого состоит в уточнении коллектива, расплывчато обозначаемого местоимением. К этому же близок тип обозначения родственной группы "о названию одного из ее компонентов: fedgin (отец и мать), fedgar (отец и сын, отец и сыновья), maedgin (мать и сыновья), maedgur (мать и дочь, мать и дочери), syskin (братья и сестры). Здесь односторонне представлены родственные связи: родители обозначены через отца, отец с сыновьями - через отца, мать с сыновьями - через мать, также и мать с дочерьми, братья с сестрами - через сестру.
Комплексы, обозначаемые с помощью оборота типа deir Egi!l, представляли собой, по наблюдению С. Д. Кацнельсона, не какие-либо случайные скопления лиц, а конкретные устойчивые множества. Так обозначалась группа, выступающая в сознании людей той исторической эпохи в виде нераздельного единства: супружеская чета, родители с детьми, родственники, семья с челядью, друзья, вождь с дружиной, спутники по походу или плаванию, - короче говоря, общественный коллектив. То, что этот коллектив был постоянно объединен вокруг старшего - конунга, отца, штурмана корабля и т. п., делало возможным обозначение целого именем этого старшего. Мысль о целом доминирует здесь над мыслью об отдельных его частях. Коллектив в его постоянных границах предполагается каждый раз известным слушателям или читателям . Перевод такого оборота вне контекста саги или песни, в котором он употреблен, обычно невозможен: необходимо знать, о ком идет речь. Так, например, vit Gndmundr в контексте саги значит "Гудмунд и Скапти", a vit Broddi - "Бродди и Торстейн" . Отношения в пределах такой группы представлялись сознанию этой эпохи столь тесными, что упоминания одного имени главы группы было вполне достаточно для того, чтобы вызвать в сознании мысль о группе в целом. По-видимому, отдельные лица, входившие в состав такого коллектива, постоянно мыслились только в отношении к нему, но не обособленно.
Своеобразие древних партитивных оборотов С. Д. Кацнельсон видит в том, что часть не выступает в них как непосредственный субъект или объект определенного действия, - действие приписывалось целому, и только целое было носителем предикатов. Часть здесь не мыслится вне определенного конкретного множества ни как самостоятельная единица, ни в отношении к другим множествам. Поэтому на все множество переносятся определения, свойственные его отдельным частям, и, наоборот, на отдельные части множества переносят определения, присущие множеству в целом.
Подобное эллиптическое употребление местоимения с именем собственным присуще лишь древнескандинавскому языку и почти не встречается в других языках германской группы. Что же касается упомянутых выше особенностей изобразительного и поэтического искусства скандинавов, сливавших частное с целым или подставлявших часть на место целого, то они находят себе параллели у других народов на сходной стадии развития. Но символизм такого рода не исчезает и в последующую эпоху. Его нетрудно обнаружить и в средневековом обществе. Сложная и разветвленная система ритуалов, формул, торжественных актов, правовых процедур, церемоний, регулировавшая и оформлявшая все течение феодальной общественной жизни, наполнявшая произведения искусства и литературы, впитала в себя немалую долю символического материала, который восходил нередко еще к варварской эпохе.
Другим источником символического восприятия и понимания пространства в средние века был христианский неоплатонизм, видевший подлинную реальность не в земных вещах и явлениях, а в их божественных небесных прототипах, дубликатами и символами которых они считались.
Христианский символизм "удваивал" мир, придавая пространству новое, дополнительное измерение, невидимое глазу, но постигаемое посредством целой серии интерпретаций. Эти многосмысленные толкования отправлялись от слов св. Павла: "Буква убивает, дух оживляет". Соответственно каждый текст Писания истолковывался как буквально, так и духовно или мистически, причем мистическое толкование в свою очередь имело три смысла. Таким образом, текст в общей сложности получал четыре интерпретации. Во-первых, его следовало понимать с фактической стороны ("историческое" толкование). Во-вторых, тот же факт рассматривался в качестве аналога иного события. Так, события, описываемые в Ветхом завете, наряду со своим непосредственным смыслом имели и другой - завуалированный, аллегорический, указывающий на события, о которых повествует Новый завет ("аллегорическое" толкование). Например, библейский рассказ о продаже Иосифа братьями, о его заключении в темницу и последовавшем возвышении следовало понимать как аллегорию преданного и покинутого учениками Христа, осужденного, распятого и вышедшего из гроба после воскресения. В-третьих, даваясь нравоучительное толкование: данное событие рассматривалось как моральный образец поведения ("тропологическое" толкование). Добрый самаритянин, оказавший помощь жертве разбойников, и непокорный Авессалом - примеры, служившие для наставления христиан. В-четвертых, в событии раскрывалась сакраментальная религиозная истина ("анагогическое", то есть возвышенное, толкование). Отдых седьмого дня, предписанный законом Моисеевым, интерпретировался применительно к христианам как вечное отдохновение в небесном покое. Идею этих интерпретаций выражал стих:
"Littera gesta docet, quid credes allegoria, Moralis quod agas, quo tendas, anagogia".
("Буквальный смысл учит о происшедшем; о том, во что ты веруешь, учит аллегория; мораль наставляет, как поступать; твои же стремления открывает анагогия".) Уподобляя человеческую душу строению, Рабан Мавр писал, что "история", то есть буквальное понимание, составляет фундамент, тогда как три другие толкования образуют стены, крышу и внутреннее убранство здания. В своем сочинении "Аллегории ко всему Священному писанию" этот богослов каролингской эпохи дал обширный свод терминов, которые упоминаются в Ветхом и Новом заветах, и привел их аллегорические, тропологические ("изменяющие направление речи") и анагогические интерпретации . Одно и то же понятие могло быть истолковано по всем четырем смыслам, Иерусалим в буквальном значении - земной город; в аллегорическом - церковь; в тропологическом - праведная душа; в анагогическом - небесная родина. Будучи последовательно интерпретирован, Ветхий завет оказывался весь целиком сведенным к единому смыслу - к возвещению неминуемого рождества Христова и его подвигу спасения.
Теологи применяли этот способ интерпретации только к Писанию, отвергая возможность подобного же истолкования мирских текстов. Но существовала тенденция распространить "четырехсмысленное" толкование и на художественные произведения. Данте в письме к Кан Гранде делла Скала утверждал, что его "Комедию" следует подвергнуть "многосмысленному" толкованию, "ибо одно дело - смысл, который несет буква, другое - смысл, который несут вещи, обозначенные буквой". Иллюстрируя этот способ интерпретации, он приводил отрывок из "Книги псалмов Давидовых" (113, 1-2): "Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова - из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его". "Таким образом, - комментировал этот стих Данте, - если мы посмотрим лишь в букву, мы увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о спасении, дарованном нам Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический - переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы. И хотя эти таинственные смыслы называются по-разному, обо всех в целом о них можно говорить как об аллегорических, ибо они отличаются от смысла буквального или исторического" .
Если символические толкования Писания были затруднительны для непосвященных и оставались по преимуществу "хлебом богословов", то символизм церковных зданий, их устройства, оформления, всех без исключения деталей собора, а равно и совершавшихся в нем религиозных церемоний, был адресован всем христианам и должен был наставлять их в тайнах веры .
Средневековый реализм, в особенности если его рассматривать не в интерпретации богословов и философов, а в вульгаризированном восприятии "среднего человека", был очень огрубленной параллелью платоновского понимания мира и имел с ним лишь внешнее сходство. Человек той эпохи был склонен к смешению духовного и физического планов и проявлял тенденцию толковать идеальное как материальное. Абстракция не мыслилась им как таковая, вне ее зримого конкретного воплощения. И духовные сущности и их земные символы и отражения одинаково объективировались и мыслились в качестве вещей, которые поэтому вполне можно было сопоставлять, изображать с равной степенью отчетливости и натуралистичности.
Протяженность земных вещей, их местоположение, расстояния между ними утрачивали определенность, поскольку центр тяжести перемещался от них в мир сущностей. Средневековый человек допускает, что за единый миг можно покрыть огромный путь. Святой был способен тридцатидневный путь проделать за трое суток. Святая Бригитта совершила путешествие из Ирландии в Италию, успев лишь раз моргнуть, а святой Айдан из Англии в Рим и обратно обернулся за двадцать четыре часа . Сакетти приписывал "великому чернокнижнику" Абеляру способность за один час попасть из Рима в Вавилон. Души же, исходящие из тел, "бегут столь быстро, что если бы какая-нибудь душа изошла из тела в Валенсии и вошла (в другое тело) в какой-нибудь деревне в графстве Фуа, и на всем пространстве между этими местами шел бы сильный дождь, то на нее попали бы едва ли три капли" . Души, как и ангелы, одновременно пространственны и непространственны. Нет ничего неправдоподобного в возможности попасть в преисподнюю, странствуя по земле. Ведь загробный мир одновременно и далек и рядом, - собственно, понятия "близкое" и "дальнее", указывающие на расстояния, здесь неприменимы.
В средневековом мире обнаруживаются некие "силовые линии", попадая в сферу действия которых человек как бы выходил из-под власти земных законов, в том числе и законов пространства и времени. Многое из воспринимаемого чувствами и сознанием или представляющегося воображению средневекового человека вообще не может быть локализовано в пространстве.
Представления человека о мире вместе с тем отражают его представления и о самом себе. Так и восприятие человеком пространства связано с его самооценкой. Какое место занимает он в пространстве? Что является точкой отсчета в этом пространстве? Известно, что в эпоху Возрождения, когда человеческая личность решительно порывала с традиционными корпоративными и сословными связями и самоопределялась как автономный субъект воли и поведения, восприятие пространства изменилось: индивид стал ощущать себя в качестве центра, вокруг которого размещается остальной мир. Заново открытая художниками Ренессанса линейная перспектива предполагает наличие наблюдателя, из одной неподвижной точки созерцающего все части картины, видимые поэтому под определенным углом. Цельность и связанность всем деталям и фрагментам картины и, следовательно, изображаемой ею реальности придает именно наличие этого предполагаемого зрителя. Части космоса изображены так, как они видны этому зрителю в известный момент времени, они соотнесены с ним как с центром, от которого ведется отсчет и измерение бесконечного и безграничного пространства, просвечивающего сквозь передний план картины (fenestra aperta Альберти). Такая субъективно-антропоцентрическая позиция, рационализирующая зрительное впечатление, не свойственна человеку средневековья. Скорее, следует говорить о геоцентрической "модели мира". Но бог - не только центр мира, располагающегося в зависимости от него и вокруг него. Он присутствует повсеместно, во всех своих творениях. Символом совершенства считался круг. Идея круга служила образом бога и мира. Таким представляется космос и поэту Данте и теологу Фоме Аквинскому. В анонимной рукописи XII века среди определений бога дается и такое: "Бог есть сфера, центр которой повсюду, а поверхность - нигде" (Deus est sphaera, cuius centrum ubbique, circumferentia nusquam) .
Соответствующие "геоцентрической "модели мира" пространственные представления отчетливо прослеживаются в средневековом изобразительном искусстве. Линейную перспективу живопись этой эпохи отвергает. Отдельные фрагменты картины, иконы изображены каждый в своем ракурсе, не соотнесены перспективно друг с другом, подчас в картине вообще отсутствует глубина и все изображенное в ней как бы расположено в одной плоскости. Эта плоскость изображения представляет собой непроницаемую поверхность, сквозь которую не видно внутреннего пространства. Художников мало тревожит явное несоответствие пропорций: деревья или горы могут быть одного размера с фигурой человека; для того чтобы вместить в раму картины целиком все строение, дом изображают непропорционально маленьким. Подчеркнутые контуром фигуры не пересекаются и даются полностью. Они выносятся нередко вперед из помещения, превращающегося в простой декоративный фон. Явно разные части пространства совмещаются в одном изображении. Эстетика средневековья ставила перед художником задачу не воссоздания иллюзии видимого мира, а, в соответствии с учением неоплатонизма, раскрытия "интеллектуального видения" . Но подобному видению доступно многое такое, чего не воспринимает глаз. Поэтому средневековая живопись вводит зрителя в особую ситуацию, которую можно назвать "драмой встречи двух миров". Мир чувственный и физически зримый соприкасается здесь с миром сверхчувственным. Средневековый человек, созерцая картину, икону, скульптуру, ощущал возможность перехода из одного плана в другой .
Можно ли сомневаться в том, что человек и в средние века отличал близко и далеко от него расположенные предметы и знал подлинную их соразмерность? Однако эти простые жизненные наблюдения не переносились в живопись и эстетической ценности не получали. Центром, вокруг которого располагался мир, изображаемый средневековыми живописцами, был бог. Поскольку подлинной значимостью обладает не то, что видимо физическим зрением, а постигаемая духовными очами высшая реальность, средневековая живопись, отрицая самостоятельность видимого мира, подчиненного сверхчувственным высшим силам, одновременно исходит из презумпции недостоверности человеческого земного созерцания. Зритель в средневековой картине не представляет собой центра, из которого рассматривается реальность. Картина предполагает наличие не одной единственной, но нескольких или многих точек наблюдения. Отсюда - "развернутое" изображение, диспропорция, "обратная перспектива". В картине возможно совмещение изображений двух или нескольких временных моментов живописного повествования. Ансамбль в картине организован на основе соседства, а не по правилам единства. Пространство не членится и не измеряется восприятиями индивида. В силу упомянутых особенностей оно не "втягивает" в себя зрителя, а "выталкивает" его из себя .
Однако особенности живописи средневековья не свидетельствуют об "уничтожении" пространства художниками той эпохи. Напротив, сравнение средневекового изобразительного искусства с искусством античности обнаруживает новую концепцию пространства. Искусство классической древности, знавшее перспективу , вместе с тем было лишено стремления к передаче единства изображаемого как внутренней связи элементов картины или пластического рельефа. По мнению Э. Панофского, для античного искусства характерно не системное пространство, как в искусстве нового времени, а агрегатное пространство, ибо чувство пространства древних, по-видимому, не требовало, чтобы изображаемые тела образовывали систему отношений .
Переход от античности к средневековью ознаменовался в области искусства распадом старых художественных форм и канонов. Торжествует плоскостное художественное мышление. Связь между фигурами становится нематериальной, основываясь на ритмической смене красок в живописи, освещенных и затемненных элементов в рельефах. Этот изобразительный принцип находит аналогию в философии неоплатоников: "Пространство - не что иное, как ярчайший свет" (Прокл). В романском искусстве и тела и пространство в равной мере сведены к плоскости, но тем самым и реальный мир и художественное пространство понимаются как континуум. Отказавшись от стремления передавать иллюзию пространства, художники добиваются того, что художественное пространство становится гомогенным в силу своих световых качеств .
Новым этапом художественного овладения пространством явилась готика. Ставшее "носителем идеи", пространство готического собора дематериализовано и "спиритуализовано", оно бесконечно, но вместе с тем организовано, поддается ритмическому расчленению. В то время как античная статуя самостоятельна в храме, на форуме, где угодно, средневековая пластика органически связывает отдельные фигуры в стройные ансамбли, включающиеся в нерасторжимое целое - космос готического собора. Между фигурами и их пространственным окружением существует внутреннее единство. Готическая статуя нуждается в нише, в балдахине, скульптурный рельеф снабжен дуговым покрытием, - это средства сочленения их с массою собора, ограничения и упорядочения свободного пространства. Но и в этой ограниченности пластические элементы готики представляют собой части безграничного мира. Э. Панофски проводит параллель между готической архитектурой и схоластической философией, переосмысливавшей учение Аристотеля о пространстве: конечный эмпирический космос включается в бесконечность божественного существа . Подобно многочисленным энциклопедическим всеобъемлющим построениям "высокой" схоластики (summa как тотальность, как универсальная теория мира), готический собор воплощал всю систему христианских знаний, выражая "зрительную логику" космоса. В каждой его части воспроизводилось целое, так что деталь вместе с тем была своего рода миниатюрной репликой собора, - как схоластический трактат строился в виде "системы подобных частей и частей этих частей".
Пространство готического храма передает впечатление движения, оно не статично, но как бы находится в постоянном становлении и изменении. В этом переживании заключена текучесть и многозначность форм, источник неисчерпаемой творческой фантазии средневековых мастеров - строителей соборов, резчиков и ваятелей. Пространство и тело образуют в их сознании единое представление, едины по своей сути, ибо это комплексное представление еще не находит логически четкого выражения и расчленения в понятиях.
Пространство представляло собой некую реальность, обладавшую собственной структурой и упорядоченностью. Отсюда - внутреннее единство готического храма. Пространство в средние века понималось особым образом, - об этом свидетельствует и то, что такого понятия, собственно, тогда не существовало: spatium имело иной смысл - протяженность, "промежуток", locus же означало место, занимаемое определенным телом, а не абстрактное пространство вообще. Такая абстракция возникает в физике нового времени, у Гассенди и Ньютона .
Художественное мышление средневековых мастеров, как и философское сознание схоластов, по крайней мере отчасти отражало общее мировосприятие людей той эпохи. В основе его лежала специфическая "модель мира", которую архитекторы и живописны, поэты и философы выражали, видимо, с наибольшей ясностью, полнотой и систематичностью, но элементы которой были всеобщим достоянием.
Итак, пространство средневекового человека не абстрактно и не однородно, но индивидуально и качественно разнородно. Оно не мыслится как форма, предшествующая ощущению, - это такая же реальность, как и другие божьи творения. Пространство средневекового мира представляет собой замкнутую систему со священными центрами и мирской периферией. Космос неоплатонического христианства градуирован и иерархизирован. Переживание пространства окрашено религиозно-моральными тонами. Это пространство символично. Долгое время восприятие пространства оставалось антропоморфным, отражая специфически интимное отношение людей к природе, характерное для доиндустриальной цивилизации.
Развитие городского населения с новым, более рационалистическим стилем мышления начинает менять это традиционное восприятие природы. Усложнение практической деятельности человека, более активное и целеустремленное воздействие его на природу, ыразившееся в усовершенствовании орудий труда и в создании механизмов, опосредовавших отношение человека к естественному окружению, поставило перед его сознанием новые проблемы. Вследствие роста пытливости человеческого ума природа начинает десакрализоваться, секуляризоваться. Отдельные философы призывают сочетать веру с пониманием природы: нельзя согласиться с теми, кто, "подобно мужикам", довольствуется лишь верою, не исследуя с помощью разума .
С возникновением промышленности растет и потребность в более точном и стандартизированном измерении тел и площадей. Деятельность купечества требует повышения скоростей, с которыми преодолеваются расстояния между торговыми пунктами. Человек, живущий в условиях складывающейся городской цивилизации, уже в меньшей мере подчинен природным ритмам, более четко отделяет себя от природы, начинает относиться к ней как к объекту. Кругозор его расширяется.
Освоение и реорганизация пространства на этом этапе истории охватывают и область социально-политических отношений. Общественные связи, имевшие в более ранний период преимущественно личный характер, все более "заземляются", транспонируются на землю. В частности, феодальные государства, которые в раннее средневековье в значительной мере представляли собой относительно неустойчивые и текучие союзы персонального верховенства и подданства без постоянных и четко определенных внешних границ, теперь обретают твердые очертания. Параллельно идет и внутреннее освоение политического пространства королевской властью, вводящей по всему государству подчиненную ей администрацию, единое право и законодательство, общую монету и налоги .
С переходом к Возрождению в Западной Европе начинает постепенно складываться новая "модель мира". Видное место занимает в ней однородное и по-новому организованное пространство . В этой новой картине мировидения перестраивается, разумеется, не один только элемент - пространство, но все входящие в нее основные компоненты, а частности тесно связанные с представлением о пространстве представления о времени.
