В отличие от мифологии и религии, которые строят общую картину мира, опираясь на фантастические представления о мире и веру, на уровне эмоционально-чувственной ступени познания "философия строит общую картину мира на основе рационального познания, она пытается понять мир, исходя из него самого, из законов этого мира, используя логические и гносеологические обоснования своих положений" .
Ранняя философия еще не отрицает сверхприродное, но уже выводит его из природного, как нечто вторичное. Так, древнегреческий философ Анаксимен (VI в. до н. э.), утверждая, что все вещи возникли из воздуха, богов не отрицал, однако был убежден, что воздух создан не богами, боги сами возникли из воздуха.
Процесс возникновения философии в общей форме представляется как разрешение противоречия между мифологическим мировоззрением и новым мышлением, обыденными методами познания и достижениями наук. Мировоззрение стало перестраиваться по законам рассудка и в соответствии с методами рационального постижения мира. Философия унаследовала от мифологии ее мировоззренческий характер, мировоззренческую схему, а значит, совокупность вопросов о происхождении мира в целом, о его строении, о положении человека в мире. Философия становилась рационально-теоретическим ядром мировоззрения. Древнегреческий философ Гераклит (кон. VI - нач. V в. до н. э.) говорил, что разум управляет всем при помощи всего. Осуществляется поиск единого во многом. Философия судит о единой для всех явлений мира основе, ищет в ней условия единства и целостности мира. Этот поиск позволяет ответить на вопрос: совпадает ли философия с мировоззрением? Нет, не совпадает. Философия - не первая и не единственная форма духовного освоения действительности по следующим причинам:
Зарождение мировоззренческого сознания предшествует становлению философии;
Функции мировоззрения до возникновения философии выполняли мифология, религия, а также зачатки научного знания и обыденное знание;
Мировоззрение предшествует философии не только в историческом процессе развития человечества, но и с точки зрения формирования индивидуального, личностного сознания. Ребенок, не имеющий представления о философии, тем не менее, обладает определенным воззрением на мир, ставит мировоззренческие вопросы перед взрослыми и отвечает по-своему на них. Ибо дух отдельного человека склонен идти в своем развитии тем же путем, каким шло развитие человеческого рода. Этот путь начинается с размышления о внешнем мире и заканчивается размышлением о себе .
Фундаментальные проблемы философии возникают вместе с самой философией. Наличие в структуре философского знания так называемых вечных вопросов, затрагивающих существование человека и общества, специфическим образом характеризует философское знание.
Круг охватываемых философией проблем, а в соответствии с этим предмет философии , изменялся вместе с развитием общества, науки, самого философского знания. Несмотря на невозможность философских учений признать наличие единого предмета исследования, можно вычленить предметную область философии, которая исторически изменяется в границах, определяемых спецификой философского знания. Назовем эти основные философские проблемы (философские темы).
Во-первых, проблема окружающего мира, бытия, Космоса, поиска первоосновы всего сущего . Первые вопросы, с которых начиналось философское познание и которые заявляют о себе вновь и вновь, – это что собой представляет мир, в котором мы живем? Как он возник? Каковы его прошлое и будущее? В разные исторические эпохи ответы на эти вопросы приобретали различный вид. Опираясь на достижения науки, синтезируя полученные знания, философия углублялась в раскрытие сущности мира, принципов его устройства, первоосновы всего существующего. Немецкий философ Людвиг Фейербах (1804-1872) писал, что философия - дочь своего времени, и в соответствии с этим формировались различные философские модели мира, сохраняя во все времена первостепенное значение в устремленности к познанию тайн мира.
Во-вторых, проблема человека, т.е. смысла существования человека в мире. Проблема человека всегда находилась в центре многих древневосточных философских школ. Антропологический поворот, совершившийся в древнегреческой философии в лице ученых-софистов, а затем Сократа, зафиксировал еще одну вечную философскую тему. Ее сформулировал Протагор (ок. 490 -ок. 420 до н. э.): "Человек - мера всех вещей". Софисты отказались от рассмотрения космологической проблематики и повернулись к человеку. Космос, с точки зрения Сократа, непостижим, и любителю мудрости следует осознать, что важнейшим для человека является самопознание.
В средневековой философии человек рассматривался как существо, тяготеющее к злу вследствие своей природы, первородного греха и т. д.
В эпоху ранних буржуазных революций французский философ, математик Рене Декарт (1596-1650) провозглашает человеческий разум непогрешимым судьей в вопросах истины: "Мыслю, следовательно, существую". "Человек - венец природы", с точки зрения уже упомянутого Фейербаха, и в этом смысл его философской антропологии. С марксистской точки зрения, человек есть совокупность общественных отношений. В рамках западной философии XX в. анализируются различные феномены человеческого бытия - страх, отчаяние, воля, любовь, одиночество и т. п. До сих пор проблема человека - самая трепетная философская тема.
Третья важнейшая философская проблема – проблема отношения человека и мира, субъекта и объекта, субъективного и объективного, идеального и материального . Материализм, начиная от античного стихийного материализма и древневосточных философских школ, решает данный вопрос в пользу первичности материи, природы, бытия, физического, объективного и рассматривает сознание, дух, мышление, психическое, субъективное как свойство материи в противоположность идеализму, принимающему за первичное сознание, дух, идею, мышление и т. п. На протяжении всей истории философской мысли формировалось специфическое решение проблемы познаваемости человеком мира, соотношения мнения и знания, истины и заблуждения, возможностей и пределов познания, проникновения в механизмы и тайны познавательной деятельности человека, поиска критерия истинности наших знаний и т. п.
И, наконец, четвертая философская проблема. Она связана с решением субъект-субъектных, межличностных, социальных отношений, рассматривает человека в мире людей . Существует огромный пласт вопросов, связанных с поиском идеальной модели общества, начиная от идеального государства Платона и Конфуция (ок. 551-479 до н. э.), далее - города Солнца Томмазо Кампанеллы (1568-1639) и кончая марксистской моделью гармоничного коммунистического общества. В рамках решения самых разнообразных проблем человека, погруженного в социум, возникла тема герменевтики - понимания человека человеком, понимания человеком текстов, большей частью древних, благодаря которым человек, порою через века, проникает в сокровенный смысл произведений и постигает свои личностные смыслы. Поиск согласия, взаимопонимания, идеалы толерантности, гибкости, коммуникативного решения всех возникающих конфликтов становятся ведущими философскими темами современной философской мысли.
Ни одна из обозначенных философских проблем не может быть полностью изолирована от другой - они взаимодополняют друг друга. Вместе с тем в различных философских учениях отдается приоритет той или иной философской теме: построению модели мира, проблеме человека, исследованию субъективного, взаимоотношению человека и мира, постановке гносеологических вопросов, анализу отношения человека и общества, человека, погруженного в социум, в мир людей. В исторической динамике менялись акценты в решении этих философских проблем, однако уже в древних философских учениях можно зафиксировать постановку и своеобразное решение каждой из выделенных философских проблем, определивших все позднейшие типы философского мировоззрения.
Возможность различных трактовок предмета философии заключена в сложности, многогранности самого предмета исследования. Каждое время, отмечал в связи с этим Фейербах, имеет именно ту философию, которая как раз ему подобает, и призывал не забывать о времени, когда было написано то или иное произведение. Самые тонкие и драгоценные мысли своего времени и народа концентрируются в философских идеях.
Обобщая различные подходы к определению философии и проблемного поля ее исследования, мыслители на протяжении времени по-разному трактовали этот вопрос. Аристотель делил философию на теоретическую (умозрительную) , цель которой – знание ради знания, практическую , цель которой – знания ради деятельности, и творческую (поэтическую) , ее цель - знание ради творчества.
Византийский богослов и поэт Иоанн Дамаскин (ок. 675 - до 753) в своем труде "Источник знания" дает шесть определений философии:
Философия есть познание природы сущего;
Философия есть познание вещей божественных и человеческих, т. е. невидимых и видимых;
Философия есть помышления о смерти, как произвольной, так и естественной;
Философия есть уподобление богу, ибо уподобляемся богу мы через мудрость, справедливость, праведность, доброту, когда мы благодетельствуем нашим обидчикам;
Философия есть искусство искусств и наука наук, через нее изобретается всякое искусство и всякая наука;
Философия есть любовь к мудрости, истинная же философия есть бог, а потому любовь к богу есть истинная философия.
Принципиальное значение для философии в ее самом высоком, всемирно-гражданском космическом значении, считает родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант (1724-1804), имеет решение вопросов, отражающих типы отношения человека к миру: что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек? Отдавая высокую дань теоретическому разуму, Кант без колебаний на первый план выносит практический разум - то, чему учит философия. Философия воплощает в себе идею совершенной мудрости и указывает высшие цели человеческого разума, связанные с нравственными идеалами и ценностями человеческого разума. Если существует наука, писал Кант, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу - а именно, подобающим образом занять указанное человеку место в мире, и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком . По мнению Канта, ориентация на человека и высшие нравственные ценности придает философии достоинство и внутреннюю ценность.
Отдавая дань рационалистически-аналитическому, объективистскому взгляду на мир, марксисты основной вопрос философии формулировали как вопрос отношения мышления к бытию. Один из основоположников марксизма Фридрих Энгельс (1820-1895), акцентируя внимание на научный, рациональный момент нашего взгляда на мир, в работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" констатирует: "Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию" . Основной вопрос философии, согласно этой позиции, имеет две стороны. Первая сторона основного вопроса философии - это вопрос о том, что является первичным -дух или материя, материя или сознание. Философы разделились на два больших лагеря, сообразно тому, как они отвечали на вопрос об отношении мышления к бытию. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, составили идеалистический лагерь . Те же, которые основным началом считали природу, примкнутости к различным школам материализма . Вторая сторона основного вопроса философии - как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому миру, познаваем ли мир. Философы, отрицающие познаваемость мира, называются агностиками .
Чтобы показать многообразие предмета философии, приведем в качестве примера попытки отдельных философов решить известные проблемы философского знания.
Датский философ и теолог Серен Кьеркегор (1813-1855), чьи философские воззрения сложились под влиянием немецкого романтизма и переоценки рационалистического, холодного взгляда на мир, основное предназначение философии видел в осмыслении вопросов: - Где "Я"? Что значит сказать "мир"? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто "Я"? Осуществив пересмотр западной философии как отвлеченной рассудочности и негативной философии, русский религиозный философ, поэт и публицист В. С. Соловьев (1853-1900) противополагает ей цельную философию всеединства и связывает философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса быть или не быть правде на земле , понимая правду как реализацию христианского идеала. Нравственный аспект не только может, но и должен был быть положен, с точки зрения мыслителя, в основу теоретической философии.
Для французского писателя и философа Альбера Камю (1913-1960) в философии "есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит, ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно" .. В более широком контексте Камю стремится основной вопрос философии связать с проблемой ценности человеческой жизни, философской основы отказа от нее. Сущность человеческой драмы, пишет Камю, выражают ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту.
В рамках собственно философского знания уже на ранних этапах становления началась его дифференциация, в результате которой выделились такие философские дисциплины, как этика, логика, эстетика, и постепенно оформились следующие разделы философского знания:
онтология – учение о бытии, о первоначалах всего сущего, о критериях существования, общих принципах и закономерностях существования;
гносеология – раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания и его возможностей, отношение знания к реальности, выявляются условия его достоверности и истинности;
аксиология – учение о природе и структуре ценностей, их месте в реальности, о связи ценностей между собой;
праксеология – учение о практическом отношении человека и мира, активности нашего духа, целеполагании и действенности человека;
антропология – философское учение о человеке в многомерных его ипостасях;
социальная философия – раздел, описывающий специфические особенности общества, его динамику и перспективы, логику социальных процессов, смысл и предназначение человеческой истории.
Эти разделы не редуцируемы (не сводимы друг к другу), но тесно связаны между собой. В целях наглядности можно предложить схему так называемого "философского квадрата", вершинами которого будут онтология, гносеология, аксиология, праксеология . Точкой, объединяющей эти различные разделы философского знания, будет точка соприкосновения полей социальной философии и антропологии в центре квадрата.
1. Отношение человека к метафизике является судьбоносным для любой цивилизации. То, как человек осмысливает себя, свою собственно человеческую сущность, в конечном счете определяет природу и характер любой цивилизации. Очевидно, что это касается и современной западной цивилизации, к которой мы относим и себя, т. е. можем назвать ее «нашей цивилизацией». Поэтому, с самого начала должны заявить, что вопрос об участи метафизики для нас идентичен вопросу о судьбе человека. Потому что, по нашему глубокому убеждению, в человеке собственно человеческим является как раз то, что в нем метафизично, а все то, что в нем таковым не является - нужно считать просто «физическим» и «животным». «Собственно человеческое» и «метафизическое» - не только коррелятивные, это - идентичные понятия и, вследствие этого, человек преодолевает пределы физического мира, выходит в метафизическую реальность и трансцендирует. А собственно человеческое в человеке означает, что то, чего пока нет, будет или должно быть, то, что пока не существует - будет существовать. Любая здоровая, жизнеспособная цивилизация должна опираться на веру в эту возможность, как на высший смысл и цель, оправдывающая ее существование.
В нашей цивилизации метафизике была уготована трагическая участь: говоря словам Канта, она, некогда нареченная царицей всех наук, облеченная, подобно царице Трои Гекубе, уважением и славой, впоследствии подверглась насмешкам, была вытеснена и оставлена. Французский поэт Поль Валери сравнил метафизику с ненавистным для всех, преследуемым всеми старым вороном, который в растерянности сталкивается с древними башнями, каркая убегает от природы и скрывается за смертью и музыкой. Действительно, можно сказать, что вся западная цивилизация пошла по пути отрицания метафизики и, соответственно, собственно человеческого (Хайдеггер обозначил это понятием «забывания», потери бытия), и реквиемом этому нужно считать господство в современном западном мышлении позитивистско-структуралистской и постмодернистской методологии. По своему характеру эта цивилизация - антиметафизическая, и, следовательно, античеловеческая. Она основывается на отчуждении и дегуманизации человека.
Философия, в первую очередь - мировоззрение, а не просто «научная картина мира», методология, органон, аналитика и техника знания, созданные «холодным рассудком». Она осознает основные вопросы нашего бытия и пытается урегулировать их. Ее ядром, сердцем является метафизика как учение об абсолюте, неизменной оси переменчивой реальности, о субстанциональном единстве мира, которое представляется «за» этой реальностью, ее антиподом. В Древней Греции «филео-софия» возникла как попытка рационального осмысления субстанционального единства мира, «единой основы». Поэтому постмодернистско-позитивистский антисубстанциализм и антиметафизичность являются отрицанием философии. Кант говорил, что метафизика - поправка реальности. Можно сказать больше: она - полное, радикальное изменение реальности.
Метафизика основана на уверенности в том, что, в противовес эмпирической реальности, существует неизменная, вечная, «истинная действительность». В этом смысле метафизика - теоретическое восстание разума против эмпирически-физического мира и трагической участи (абсурдного состояния) человека в нем, вызов реальности, провозглашение ей радикального «нет», основанного на вере в возможность выхода в «иную реальность», трансценденции. Независимо от того, что я назову «иной реальностью» - небесное царствие, мир идей, нирвану или нечто иное. Все великие посвященные и философы, от Платона до Канта, от Будды до Шелера подразумевали именно это обстоятельство. Та же мысль лежит в творчестве Иисуса из Назарета: «Будьте прохожими!» Подразумевается, что человек как душевно-духовное существо, как личность - не постоянный житель этого мира, он - его временный, примкнувший гость, нашедший в нем пристанище. Его постоянное обиталище - совершенно «иная действительность», в чье существование, как правило, верует любая метафизическая система. Как говорил Новалис, философия - это тоска, ностальгия о пребывании везде как дома. Очевидно, что «как дома» здесь подразумевает освобождение от эмпирического мира и возвращение на метафизическую родину. Первую модель такого метафизического учения в западной философии создал Платон своим миром идей, учением о бессмертии души и известной аллегорией пещеры, поэтому метафизику можно назвать «платонизмом».
2. Лицо и характер цивилизации, в конечном счете, определяется метафизикой или существенным отношением человека к абсолюту. Каковой является коренная метафизическая установка эпохи, таковым и будет характер соответствующей цивилизации. В противоположность Гегелю, который считал философию эпохой, выраженной в мыслях, можно утверждать, что особенности метафизики определяют характер эпохи. Эпоха и ее цивилизация являются осуществленным выражением метафизики эпохи.
Самым существенным признаком этой цивилизации является то, что она потеряла веру в абсолют, существование субстанции и в обязательную направленность на нее, что Ф. Ницше обозначил как феномен «смерти Бога» и нигилизм, а структурализм - как «смерть человека» и «завершение истории».
Ни в природе, ни в человеке нет ничего твердого, субстанционального: квантовая механика отрицает устойчивость фундаментального порядка в природе и говорит о «свободе воли» элементарных частиц, и, что более возмутительно и ошеломляюще, глубинная психология утверждает определенность фиктивности «я» факторами «не-я» (бессознательными импульсами). Иссякла вера в «когито» - принцип Декарта. Все элементы этой цивилизации пронизаны релятивизмом, как будто у нее разрушились «архимедова опора», субстанциональный центр. Единственным безусловным абсолютом стала сама релятивность, она подчинилась любому субъективному пониманию и интерпретации, включая гендер. В политической жизни она проявляется в требованиях экономического либерализма, плюрализма и неукоснительной защиты прав человека. Сущность этой цивилизации можно обозначить понятиями антисубстанционализм, декаданса метафизического мышления и релятивизма.
Она сформулировала соответствующее понимание человека: он - не самобытный, уникальный индивид, не личность, а элемент структурного образования, социум, единство всех общественных отношений, безличное среднее das Mann, который, в конце концов, сводится лишь к системе биосоциальных потребностей. Как будто исчезло душевно-духовное измерение человека, вера в его создание по образу и подобию Бога. Говоря образно, в один прекрасный день, люди, удивившиеся собственному сознанию, оскорбились своим бытием животным и выдумали трансцендентного Бога и непорочное зачатие. Видимо, отсюда же берет начало всякое стремление к отрицанию жизни, мораль и аскеза. Это была не только самая большая наглость человека, но и большая ошибка. Современная западная цивилизация как будто специально старается исправить совершенную тогда эту «роковую ошибку», и постоянно напоминает человеку, что он только лишь животное-потребитель и ничего более. И раз это так, то эта цивилизация считает основной целью индустрию, ориентированную на создание вещей, удовлетворяющих потребности и, в связи с этим, мы ее называем цивилизацией, зачарованной вещами (Витгенштейн же сетует о зачарованности нашего разума нашим же языком). Разум не верит уже ни во что, кроме вещей и удовольствий, его ведущими элементами являются не метафизика и поэзия, не психология и теология, а технология и социология. Эта последняя заявляет претензию на универсальность и занимает место Бога и метафизики.
Эта цивилизация опирается на определенное понимание знания и познания, сформулированное Кантом: познание означает построение предмета познания в самом процессе познания. Получается, что познание есть не постижение и понимание самобытной и трансцендентной действительности, а процесс конструирования знания и самоконструирование. Предмет знания имманентен знанию. Знание не есть знание «о чем-то», оно - знание «для чего-то». Оно - сила, орудие, инструмент, целью которого является господство над миром, оперирование и манипулирование его силами. В конечном счете, производство и добывание знания - технология, его ценность определяется возможностью превратиться в технику. Знание, не подчиняющееся этому требованию, ненаучно, оно - пустое и бесполезное, относится к сфере метафизических грез и, как таковое, должно быть отвергнуто. В кантовском понимании познания уже лежала возможность его технического толкования, что уже было подготовлено всем предшествующим развитием западной эпистемологии, к логическому же завершению этот процесс привел постмодернизм.
То, на какое понимание знания опирается та или иная цивилизация, во многом определяет ее лицо и характер. Техницистское, инструменталистское понимание научного знания лежит в основе западной цивилизации и определяет все ее элементы.
Восточная цивилизация опирается на совершенно иное понимание познания: она его понимает как созерцание потаенного начала (Дао, Брахма) бытия, которое принципиально трансцендентно и никогда не сможет стать имманентным знанию. Соответственно, высшей целью человеческого бытия является не техническое его преобразование, а забота о собственном нравственном усовершенствовании, раздумье и медитация.
3. Известно, что Кант считал тревожным то обстоятельство, что человеческий разум не отвечает на навязанные ему с необходимостью метафизические вопросы. Но, как нам кажется, еще более тревожно то, что разум вообще не задается этими вопросами, избегает их и старается отторгнуть метафизику. Это уже направлено против собственно человеческого в человеке, против его сущности и ставит под сомнение саму целесообразность существования цивилизации: к чему дорога, не ведущая к Храму! Важа Пшавела же молит Бога: «Возвеличь в (моем) сердце тоску о блаженном предмете,/напиши глубокую, острую мысль на покрывале моего разума», ибо «лишь тогда (я) счастлив, когда встревожен». Именно такое состояние считает Важа Пшавела условием бытия человеком. Человек же современной антиметафизической цивилизации ни во что не ставит эти вопросы, лишь бы у него были бы холодная «Фанта» и горячий «гамбургер». Нужно признаться, что в это большой вклад «внес» Кант. Несмотря на восхваление метафизики, своей критицистской аналитикой он нанес ей большой вред, оказал ей, как говорят, медвежью услугу и скомпрометировал в глазах западного человека. Генрих Гейне точно подметил: «Кант пошел в наступление на Бога, Робеспьер же - на царский трон».
Впоследствии, как известно, основные метафизические проблемы нашего бытия, были объявлены позитивизмом бессмысленными псевдопроблемами и он потребовал четко разграничить их от научных проблем (например, таких как «почему происходит смена дня и ночи?»), провести между ними демаркационную линию. Но, каким бы парадоксальным это ни казалось, против позитивизма необходимо сказать: лишь метафизические проблемы, как раз из-за невозможности их окончательного, однозначного разрешения являются истинными проблемами, они навечно сохраняют свою проблемность, пока не будет снято удивление, которое порождает и направляет метафизическое мышление. Наоборот, в сравнении с ними т. н. научные проблемы выглядят временными, преходящими квазипроблемами, по существу не-проблемами, своеобразными головоломками, которые, в результате их однозначного разрешения, теряют свою проблемность, исчезают. В философии главное - быть всегда среди этих метафизических проблем, постоянно переживать, а не разрешать их. Характер ответов на эти вопросы имеет второстепенное значение. Без осознания этого философское мышление вообще не начнется, не состоится, точнее, можно его считать завершенным до того, как оно начнется.
4. Нельзя не отметить, что тенденция отрицания метафизики в этой цивилизации была заложена изначально. Если верить Хайдеггеру, то она с самого начала проходила со знаком забвения абсолюта (бытия) и утери существенной с ним связи. Ее мышление, основанное на принципе единственности сущности и законе невозможности противоречия, принципиально не допускало возможности выхода за пределы сущности и осмысления природы вещей посредством небытия. Все должно осмысливаться рационально или посредством основания (рацио), а это является прерогативой науки: допущение небытия, отличного и противоположного сущности подразумевает мышление без основания, а это неприемлемо, так как является мистическим, чудодейственным и иррациональным.
Поэтому восточная культура сохранила метафизическое измерение мышления: она по своей природе теологична, так как допускает возможность осмысления (создания) бытия из небытия.
5. Метафизика определяет не только характер цивилизации, но и участь человека в этой цивилизации. Человек и метафизика связаны друг с другом внутренне. Более того, их судьба и участь идентичны. Человек не только создает метафизику, он сам - метафизика. Он, как душевно-духовное существо, нравственная личность, существовать в этом мире без существенной связи с абсолютом, без веры в «совершенно иную действительность» не может.
Антиметафизическая цивилизация - это чуждая духу, античеловечная цивилизация. Существование метафизической действительности - единственная надежда и пристанище человека. Именно поэтому призывает нас Спаситель - будьте прохожими!
Реферат на тему:
«Миф как попытка осмысления мира с помощью эмоциональных и логических ассоциаций»
Выполнила:
Проверил:
Санкт - Петербург
2015
Введение
Самой древней из принятых сегодняшней классификации форм общественного сознания (философия, наука, искусство, право и т.д.) является миф, мифологическая форма общественного сознания.
Особенности этой формы общественного сознания заключаются в том, что миф на ранних этапах развития человеческого общества является особым видом мировоззрения, в котором переплетены зачатки научных знаний, нормы, регулирующие те или иные отношения, господствовавшие в родовой общине, религиозные представления, художественно-эстетические чувства, нравственные оценки и т.д. Мифология, по мнению многих исследователей (Дж. Фрезер, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль и др.), рассматривается как система, своеобразным образом регламентирующая поддержание устойчивого социального порядка, как средство утверждения природного и социального единства, психологической монолитности первобытного коллектива.
В обыденном понимании мифы – это прежде всего античные, библейские и другие старинные «сказки» о сотворении мира и человека, рассказы о деяниях древних богов и героев.
Само слово «миф» имеет древнегреческое происхождение и означает именно «предание», «сказание». Европейским народам вплоть до XVI-XVII вв. были известны лишь знаменитые и поныне греческие и римские мифы, позже им стало известно об арабских, индейских, германских, славянских, индийских сказаниях и их героях.
Сегодня большинство ученых склоняются к тому мнению, что секрет происхождения мифа следует искать в том, что мифологическое сознание явилось древнейшей формой понимания и осмысления мира, понимания природы, общества и человека.
1. Миф и его роль в формировании первобытной культуры
Миф – возникающее на ранних этапах истории повествование, фантастические образы которого (боги, легендарные герои, события и т.п.) были попыткой обобщить и объяснить различные явления природы и общества. Мифология – это своеобразная форма проявления мировоззрения древнего общества.
Несмотря на фанатичность с точки зрения современного человека наивных представлений первобытной эпохи о мире, для древнего человека никогда не возникало даже вопроса о том, насколько достоверно то, что сообщает миф. Первобытный человек искренне верил в правдивость того, что сообщал ему миф, будь то сказание о богах и древних героях или представления об одухотворенности природы и его посмертном перерождении в новую ипостась. Действительно, мифология выступала не просто основой мировоззрения первобытного человека, она и была этим самым мировоззрением. В таком виде миф стал началом человеческого сознания, представлений человека о мире и своем месте в нем. Миф играл роль основы всей духовной культуры первобытного общества, соединяя прошлое и современность. Мифология стала своеобразной идеологией первобытного общества.
Первичные религиозные верования древних людей были разнообразны, нередко переплетались и сосуществовали и позднее нашли свое отражение в развитых религиозных системах первых человеческих цивилизаций. К ним относятся тотемизм (вера в существование связи между родовой группой и тотемом – видом животных, растений, каких-либо предметов или явлений природы), анимизм (вера в души, заключенные в какие-либо тела, или в духов, действующих самостоятельно), аниматизм (представления об одушевленности всех предметов и явлений природы, их оживотворение), фетишизм (вера в сверхъестественные свойства отдельных предметов), магия (вера в способность человека воздействовать на предметы и явления природы сверхъестественным способом).
Как и все остальное, что было в жизни первобытного человека, религиозные представления должны были служить задаче выживания рода. Они объясняли явления окружающего мира, указывали способы реагирования на те или иные события, происходящие в нем, пути существования в гармонии с окружающей природой. Эти воззрения были весьма устойчивы и при отсутствии внешних воздействий могли, не изменяясь, существовать тысячелетиями. Так, образ жизни примитивных племен центральной Африки, вероятно, ничем не отличается от того, как жили их предки тысячи лет назад, но можно с уверенностью утверждать, что этот способ построения существования является наиболее оптимальным для данного региона с его особенностями, и можно не сомневаться, что при условии невмешательства внешнего цивилизованного мира и природных катаклизмов в жизнь этих людей их образ существования не изменится еще неограниченно долгое время. И религия играет важную роль в формировании отношений человека и природы.
2. Мифология как форма общественного сознания
Мифология – форма общественного сознания; способ понимания природной и социальной действительности на разных стадиях общественного развития.
В общественном сознании первобытного общества мифология несомненно доминировала. Мифология в основном ориентирована на преодоление фундаментальных антилопий человеческого существования, на гармонизацию личности, общества и природы. Предпосылкой мифологической «логики» служили неспособность человека выделить себя из окружающей среды и нерасчлененность мифологического мышления, на неотделившегося от эмоциональной аффективной среды. Следствием было метафорическое сопоставление природных и культурных объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в том числе одушевление фрагментов космоса. Мифологическому мышлению свойственно отчетливое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности, безразличия к противоречию и т.п. Объекты сближались по вторичным чувственным качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов и т.п. Научный принцип объяснения заменялся в мифологии тотальным генетизмом и этиологизмом: объяснение вещи и мира в целом сводилось к рассказу о происхождении и творении. Мифологии свойственно резкое разграничение мифологического, раннего (сакрального) и текущего, последующего (профанного) времени. Все происходящее в мифическом времени приобретает значение парадигмы и прецедента, т.е. образца для воспроизведения. Моделирование оказывается специфической функцией мифа. Если научное обобщение строится на основе логической иерархии от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то мифологическое оперирует конкретным и персональным, использованным в качестве знака, так что иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифологических существ, имеющая систематически ценное значение. То, что в научном анализе выступает как сходство или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество, а логическому разделению на признаки в мифологии соответствует разделение на части. Миф обычно совмещает в себе два аспекта: диахронический (рассказ о прошлом) синхронический (объяснение настоящего или будущего).
Мифологическое мироощущение выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах). Миф и обряд в древних культурах составляли известное единство – мировоззренческое, функциональное, структурное, являя собой как бы два аспекта первобытной культуры – словесный и действенный, «теоретический» и «практический».
3. Мифология древнего мира
Мир для первобытного человека был живым существом. Эта жизнь проявлялась в «личностях» – в человеке, звере и растении, в каждом явлении, с которым человек сталкивался, – в ударе грома, в незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте. Эти явления воспринимались как своеобразный партнер, обладающий своей волей, «личностными» качествами, а переживание столкновения подчиняло себе не только связанные с этим поступки и чувства, но, не в меньшей степени, и сопутствующие мысли и объяснения.
Итак, человек сталкивается с бытием окружающего мира и целостно переживает это взаимодействие: эмоции и творческое воображение вовлечены в него в той же мере, что и интеллектуальные способности. Каждое событие обретает индивидуальность, требует своего описания и тем самым объяснения. Подобное единство возможно лишь в форме своеобразного рассказа, должного образно воспроизвести и переживаемое событие и раскрыть его причинную обусловленность. Именно такой «рассказ» и имеют в виду, когда употребляют слово «миф». Другими словами, рассказывая мифы, древние люди использовали принципиально отличающиеся от привычных нам методы описания и интерпретации. Роль абстрактного анализа играло метафорическое отождествление. Например, современный человек говорит, что атмосферные изменения прекратили засуху и вызвали дождь. Но первые земледельцы Ближнего Востока, наблюдая подобное событие, внутренне переживали его совершенно иначе. Им на помощь прилетела долгожданная птица Имдугуд, покрыла небо черными грозовыми тучами и пожрала Небесного быка, чье горячее дыхание спалило посевы. В этом рассказе (мифе) главное – то единство, с каким переживается, а соответственно мыслится и описывается реальное взаимодействие древнего человека и см природы. Люди рассказывают о событиях, от которых зависело само их существование. Они непосредственно пережили столкновение двух одухотворенных, как им казалось, сил: враждебной, губившей их урожай и угрожавшей тем самым их жизни, и другой, устрашающей (гром), но доброжелательной к ним. Оставалось лишь назвать эти силы и построить на их именах ассоциативно-метафизический ряд умозаключений, являющих собой причудливую смесь фантазии и реальности.
Следует учитывать, что в глазах первобытного человека сверхприродное пронизывало и поддерживало природное. Отсюда текучесть природы. Мифы не объясняют ее, они ее только отражают. Она, эта сверхприрода, и дает содержание мифам, столь смущающим наш рациональный ум.
Мысль в мифологическом сознании была объектом внутреннего восприятия, она не думалась, но обнаруживалась в своей явленности, так сказать, виделась и слышалась. Мысль была, по существу, откровением, не чем-то искомым, а навязанным, убедительным именно в своей непосредственной данности. Этот тип мифологического мышления Юнг назвал предсуществующим, не способным обнаружить себя в качестве такового и защищенным от саморефлексии структурой господствующих в нем символов.
Образность в мифе неотделима от мысли, так как она и представляет собой ту форму, в которой закономерно осознается впечатление и, соответственно, событие. Миф становится способом миропонимания в первобытной культуре, способом, которым она формирует свое понимание истинной сущности бытия, т.е. миф выступает в роли своеобразной философии или метафизики древнего человека.
Общепринятой теории мифа нет до сих пор, поэтому необходимо познакомиться с самыми известными из выдвигавшихся гипотез. Первую серьезную философию мифа создал итальянский ученый Дж.Вико, который полагал, что мифы складываются как игра фантазии, вызванная интуитивным ощущением присутствия высших сил и страхом перед ними. Ему же принадлежит мысль, что различные типы мифов возникают на разных уровнях общественного развития. «Первые люди, как бы дети рода человеческого, неспособные образовать родовые понятия вещей, естественно, были вынуждены сочинять поэтические характеры, т.е. фантастические роды или универсалии, чтобы сводить к ним как к идеальным портретам все отдельные виды». Он же предположил позже, что человеческие страхи и надежды заставляли людей персонифицировать закономерности природы, поскольку древние рассматривали ее по своему образу и подобию как наделенную чувствами, страстями, а затем - и телом.
Новый этап в понимании сущности мифов начался тогда, когда стало возможным массовое привлечение этнографического материала (т.е. с середины XIX в.). Связан этот этап прежде всего с именем английского ученого Э.Тейлора, автора знаменитой книги «Первобытная культура».
В основе мифов и религиозных верований лежит, по мнению Тейлора, анимизм – наделение неживых предметов душою с целью объяснить их действия. Это – первобытные, «детские» мысли об окружающем мире, на них наталкивали древнего человека сны, духи умерших и т.п. По мнению Г. Спенсера, стоявшего на тех же позициях, первобытный человек не отличал естественного и сверхъестественного, возможного и невозможного. Первобытный человек не обладал жаждой познания нового, у него не было и не могло быть правильного понимания причинно-следственных связей, не хватало слов для аналитической мысли, не было умения логично мыслить. Миф – это ошибочное объяснение явлений при недостаточных средствах и возможностях для познания. Таков был суровый вывод науки XIX в., да и в XX в. целый ряд исследователей, например Дж.Фрезер, подчеркивал рудиментарно-научный характер первобытного мифа, квазилогическое, ассоциативное начало в мифотворчестве, при котором «похожее» часто оказывалось в мифе тождественным. Миф для Фрезера - умственное и словесное осмысление магического действия. Например, ритуалу убиения состарившегося вождя соответствует миф о смерти божества.
Принципиально новым подходом к мифу отличалась так называемая психологическая школа (В.Вундт, Л.Леви-Брюль, 3.Фрейд, К.-Г.Юнг). По их мнению, в основе мифотворчества лежат особенности мировосприятия первобытного человека, который воспринимал все чувства, эмоции, вызываемые явлением, как свойство самого этого явления («мифологическая апперцепция»). Миф становился продуктом или особого типа мышления («первобытного мышления»), или образного выражения эмоций, или, наконец, подсознания первобытного человека. В последнем случае (по Юнгу) всевозможные сюжеты и мотивы мифов образуются в психике как первобытного, так и современного человека, но под влиянием ограничений и требований социальной жизни или оттесняются за границы сознания, в подсознание. Однако то, что существует в подсознании, – это, собственно, не сам миф, а нечто более целостное, смутное, некая заданность формы психической активности, это то, что стоит за мифом, что Юнг назвал архетипом. Его-то проекцией и является миф.
Но наиболее влиятельными в XX в. оказались два других направления социальной антропологии, много сделавших для изучения сущности мифотворчества. Первое связано с именем Б.Малиновского, второе – с именем Леви-Строса и известно под названием структурализма.
Согласно Малиновскому, миф – не объяснение явлений, т.е. не теория, а выражение веры, переживаемой как действительность. В первобытной культуре миф выполняет важнейшую функцию: он выражает и обобщает верования, обосновывает сложившиеся моральные нормы, доказывает целесообразность обрядов и культов, содержит практические правила человеческого поведения. Поэтому миф – не праздный продукт полудетского воображения, а активная социальная сила. Ни в коем случае нельзя считать миф поэтическими упражнениями слабого интеллекта. Миф является прагматическим законом, определяющим религиозную веру и моральную мудрость, подобно священным книгам – Библии, Корану и т.д.
Миф для первобытного человека – это подтверждение некоей предполагаемой исконной действительности, он как бы прецедент, оправдывающий действие коллектива, идеальный образец традиционных моральных ценностей, традиционного образа жизни и магической веры.
Структурализм впервые обратился не к рассмотрению отдельных мифов, а к изучению их в совокупности, характерной для каждого локально устойчивого этнического образования. Эту совокупность Леви-Строе определил как знаковую моделирующую систему – мифологическое мышление, которое он считает коллективно-бессознательным явлением и относительно самостоятельным от других форм жизнедеятельности племени. Мифологическое мышление способно к обобщениям, классификации и логическому анализу. Поэтому оно является интеллектуальной основой технического прогресса эпохи неолита. Но в то же время это особый тип мышления, образно-чувственный, мышление конкретное и метафорическое.
Для Леви-Строса структура мифов как знаковая моделирующая система – это аналог естественного языка как средства общения. Анализ мифов выявляет первичные структуры сознания, т.е. врожденной «анатомии» человеческого ума. В семантике мифа для Леви-Строса особенно важны двоичные (бинарные) противопоставления: верх - низ, мужское - женское, сырое - вареное, жизнь - смерть и т.д. Эти оппозиции как бы выражают фундаментальные противоречия сознания, объединить которые и стремится мифологическое мышление.
Современные представления о мифе при всей их разноплановости позволяют сделать некоторые, самые общие заключения:
1) Мифы – это попытка людей осмыслить свое бытие и как бы вжиться в них, сознательно слиться с ними с помощью эмоциональных и логических ассоциаций;
2) Особенности мифологического мышления связаны с нехваткой общих абстрактных понятий – отсюда потребность выражать общее, универсальное через конкретное. Кроме того, мифологическое мышление отождествляло причинно-следственную зависимость с близостью, сходством, чередованием;
3) Миф отражает интуитивно распознаваемую сознанием первобытного человека закономерность и упорядоченность явлений природы в форме ритмичности, цикличности движения своих образов;
4) Структура мифов отражает, выражает определенные особенности психики человека;
5) Миф связан с коллективным опытом, который для индивида был объектом веры (как мудрость предков). Индивидуальный опыт не мог изменить ее, миф как вера предков, как дело веры самого субъекта не подлежал проверке, не нуждался в логическом обосновании, отсюда коллективно-бессознательная природа мифа;
6) Миф отражал закономерности природы, ввиду слабости абстрактного мышления персонифицировал их, связывал их с сознательно действующей волей, отсюда основное действующее лицо мифологии – божество;
7) Мифология – средство самовыражения человека. Это древнейшая и вечная форма проявления творческих способностей человека. Именно поэтому система мифов, мифологии разного типа обнаруживают себя в основе всех форм и типов человеческой культуры.
4. Миф и религия
Миф и религия - формы культуры, обнаруживающие в ходе истории глубинную взаимосвязь. Стремление людей обрести финальную осмысленность своего существования, рационализируя непостижимое, ведет к постоянному воспроизводству в культуре Мифа и религии. Религия, как таковая предполагает наличие определенного мировоззрения и мироощущения, центрированных на вере в непостижимое, божеств, источник существующего. На этой основе возникают специфичные для нее отношения, стереотипы действия, культовая практика и организации.
Религиозный взгляд на мир и сопутствующий ему тип мироощущения первоначально складываются в границах мифологического сознания. Разные типы религии сопровождаются несхожими между собой мифологическими системами. Одновременно существует и тенденция обособления мифа от религии, ибо он обладает имманентной логикой саморазвертывания, которая не обязательно обращена на последнюю реальность - непостижимый абсолют. Сообразно с логикой мифа можно препарировать социокультурные явления или же созидать идеальные конструкции средствами художественной фантазии. Интерпретация универсума мифа антропоморфна: он наделяется теми качествами, которые окрашивают бытие индивида и его взаимосвязи с другими людьми. Отсутствие субъект-объектной оппозиции, изначальная нерасколотость мира также специфичны для мифологии. Мифологические образы наделяются субстанциальностью, понимаются как реально существующие. Символическое воображение продуцирует образы, воспринимаемые как часть действительности.
Боги древнегреческого пантеона, например, столь же реальны, как и олицетворяемые ими стихии. Мифологические образы в высшей степени символичны, являясь продуктом синтеза чувственно-конкретного и понятийного моментов. Так, Посейдон - властитель морской стихии, имя Аида символизирует царство мертвых, а Аполлон - бог света. Конкретный мифологический персонаж соотносится с предельно широкой сферой феноменов, которые объединяются в единое целое посредством метафоры, созидающей символическое.
Религиозно-мифологические представления специфичны своей направленностью на непостижимое, принципиально находящееся за пределами компетенции разума, опорой на веру как высшую инстанцию по отношению к любым теологическим аргументам. Вера сопряжена с экзистенциальной активностью субъекта, попыткой осмыслить свое существование. Обрядовые действия и практика индивидуальной жизни базируются на ней, служат ее продолжением. Одновременно они стимулируют веру и делают религию возможной. Мифологические представления получают статус религиозных не только через их ориентацию на непостижимое, но и благодаря их связи с обрядами и индивидуальной жизнью верующих.
5. Миф нашего времени
Миф, т.е. специфически обобщенные отражения действительности выступающие в форме чувственных представлений и фантастических одушевленных существ, всегда играл значительную роль в религии и религиозной философии.
В нашем столетии мы имеем дело главным образом с мифами политическими и идеологическими.
Мифология требует, чтобы в нее верили безоговорочно, просто принимали ее как должное, без рассуждений. Для мифологических образов и символов характерна высокая степень эмоциональной насыщенности. Они вызывают у человека не размышления, а смешанное чувство любви и страха, обожания и ужаса. Характерные примеры таких мифологических символов - это образы вождей (например, Сталина или Гитлера), образ Родины-матери, знамя воинской части. Человек мечтает о том, чтобы хотя бы издали, хоть на мгновение прикоснуться взглядом к вождю; он видит смысл своего существования в том, чтобы сохранять свою кровную связь с Родиной; он готов пожертвовать жизнью, чтобы вынести знамя с поля боя.
Политическая мифология не отражает реальность и не стремится ее объяснить; она призвана управлять коллективным сознанием и поведением человеческих масс. Также она дает человеку силы преодолевать житейские трудности и надежду на то, что все его лишения окупит счастливое будущее всего человечества. В этом отношении политический миф глубоко дегуманизирован; он внушает человеку мысль о том, что его индивидуальная жизнь ничтожна по сравнению с теми задачами, которые стоят перед партией и государством.
Наиболее благоприятны для политической мифологии эпохи тоталитарного правления. Тоталитаризм превращает свою идеологию в своеобразную мифологию, поскольку приписывает ей абсолютную истинность, считая любые другие взгляды в лучшем случае ложными, а в худшем – враждебными.
С политической мифологией связан особый механизм управления людьми: они должны не просто бояться наказания и подчиняться приказам, но искренне и глубоко верить в необходимость и справедливость такого положения вещей, которое обрекает их на жертвы и лишения.
Ту идеологию, которая была создана в нашей стране в сталинский период, вполне обоснованно можно назвать тоталитарной мифологией. Явно мифологический характер имело учение о коммунистическом будущем человечества (своеобразная модификация христианской мифологемы Царства Божия на земле) или учение о мессианском предназначении рабочего класса. Человеку предписывалось любить товарища Сталина, верить в грядущее торжество мировой революции и ненавидеть капиталистическое окружение. И при этом отрицалась религия (которая именовалась "поповщиной") и демократические ценности (которые именовались "псевдогуманизмом"). В конце XX века тоталитарная мифология лишилась своего психологического и интеллектуального оправдания. Закономерно, что в начале 1990-х гг., с крахом КПСС и распадом СССР, она просто перестала существовать. Тем не менее крах тоталитарной мифологии не привел к демифологизации общественного сознания. Современное мифотворчество базируется на социальном расслоении, этнических конфликтах, локальных войнах и террористических актах, ложи политиков и их бездарности.
Можно наметить 4 группы современных мифов.
1. Это мифы политической и общественной жизни, которые создаются политиками, партиями, журналистами.
2. Мифы, связанные с этнической и религиозной самоидентификацией (например, различные мифы о России и православии, их прошлом и современном состоянии).
3. Мифы, связанные с внерелигиозными верованиями (например, мифы об НЛО и инопланетянах, о снежном человеке, о всесильных экстрасенсах-целителях и т.д.).
4. Мифы массовой культуры
Заключение
Итак, целая эпоха духовной жизни человечества, формирование и расцвет древних цивилизаций была царством мифа, созданного воображением человека. Люди искали ответы на волнующие их философские вопросы, пытались разгадать загадки Вселенной, человека и самой жизни. Когда действительность не давала ответа, на помощь приходило воображение. Оно же удовлетворяло и эстетические потребности людей.
В современности существует не одна мифология, а множество мифов и мифологий, причем продолжительность их существования может быть весьма незначительной: они возникают, конфликтуют друг с другом и столь же быстро исчезают или трансформируются во что-то иное.
У нас нет серьезных оснований для того, чтобы считать, что со временем мифологии станет меньше или, наоборот, больше. По-видимому, и в обозримом будущем сохранится определенный баланс между рациональным знанием и мифологией.
Список использованной литературы:
1. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Изд-во полит. лит., 1986г.
2. Раджабов У.А. От мифов к современным космологическим концепциям. Философсие науки. – 1991г., №7.
3. Алексеев В.П., Першиц Ф.И. История первобытного общества. М, 1991г.
4. Ростошинский Е.Н. Структура мифологического мировоззрения
Рациональность и рациональности
Рациональность - одна из культурных ценностей. Без опоры на неё человек не смог бы действовать и познавать. Ибо действие предполагает рациональный выбор целей и подбор наиболее эффективных средств их осуществления, а получение истинных результатов в познании невозможно без использования рациональных методов.
Всякое рациональное действие - как познавательное, так и практическое- включает определённые формальные компоненты, которые изучаются в формальных дисциплинах: логике и математике. Это дедуктивная и индуктивная логика (исследования в этой области привели к созданию множества различных логических систем), это математическая теория принятия решений. Но практическая и познавательная рациональность невозможна без определённых содержательных предпосылок: без представления о мире и способах его постижения, без принятия системы ценностей, в рамках которой осуществляется постановка цели практического действия. А представления о мире и познании, принимаемые ценности оказываются исторически и культурно обусловленными. Так рациональность, понятая не узко формально, а в более широком смысле, оказывается культурным феноменом. В пользу этого утверждения можно привести множество примеров. Сошлюсь только на некоторые.
В античной культуре рациональность ценилась исключительно высоко, что нашло своё выражение в античной философии. При всех разногласиях между философами этого времени большинство из них исходили из того, что только с помощью разума, только рациональными методами можно постичь мир.
Умение рациональной аргументации было незаменимо при обсуждении общественных проблем. Римское право - одно из неоспоримых достижений рациональной мысли.
Но в античном понимании рациональности была одна важная особенность.
С этой точки зрения рациональное постижение того, что существует, осуществимо только в том случае, если человек не вмешивается в изучаемое явление, а описывает его таким, каково оно есть. Иными словами, эксперимент не может считаться рациональным средством изучения реальности. Ведь в эксперименте человек пытается "перехитрить" природу, поставить естественные явления в неестественные условия. В действительности с этой точки зрения "естественное" и "искусственное" несовместимы друг с другом. Техническая деятельность, создающая мир искусственных предметов, рассматривается как не имеющая отношения к познанию, а с точки зрения ценностной ставится не очень высоко - в отличие от деятельности теоретика. Главная цель теории в свою очередь усматривается в понимании природных явлений посредством доказательства, исходящего из посылок, истинность которых постигается интуитивно. Поэтому теория в рамках античной науки выступает как логическое развёртывание некоторого изначально данного содержания, которое созерцается, интуитивно схватывается. Отсюда и буквальный смысл слова "теория": созерцание.
В Новое Время возникает иная система установок, задающих отношение человека к природе, к самому себе и себе подобным. Природа и вообще всё естественно данное начинают пониматься в качестве простого ресурса человеческой деятельности, некоторого пластичного материала, в принципе допускающего возможность переделки и преобразования в интересах человека, который противостоит природным процессам, регулируя и контролируя их. Снимается противопоставление "естественного" и "искусственного": природа выступает как гигантский механизм, выявить скрытые пружины которого можно только путём его разборки. Познавательная рациональность теперь понимается уже не как описание того, что дано в опыте, а как вмешательство в природные процессы с целью выявить "под пыткой" их тайну, и как рациональное создание того, что сама природа создать не может. Факты не столько описываются, сколько препарируются и конструируются с помощью эксперимента. Рациональность осуществляется в рамках проективно-конструктивного отношения к миру. Научная теория содержит в потенции производство эмпирических феноменов в реальном эксперименте, а последний не что иное, как вид технической деятельности.
Рациональность начинает пониматься как способ контроля со стороны человека окружающей его природной и социальной среды и поэтому как способ человеческого освобождения.
С точки зрения античной философии именно с помощью разума можно выяснить, что является благом, что хорошо и что плохо в действии с моральной точки зрения. В Средневековой европейской культуре высшие истины, лежащие в основе системы ценностей, это истины не разума, а откровения. Правда, они не неразумны, а сверхразумны, и нуждаются в разуме, в рациональном рассуждении для своего постижения (поэтому столь большого развития достигает схоластика, в рамках которой были получены интересные логические результаты). Действия, соответствующие высшим ценностям (например, Крестовый поход), вполне рациональны.
В культуре, возникшей в Западной Европе после XVII в. всё более распространяется представление о том, что образцом рационального действия является такое, которое рассчитывает соотношение издержек и вознаграждения в пользу последнего. Остальные действия с этой точки зрения попадают в разряд нерациональных. Во многом технологически и утилитарно понимаемая рациональность охватывает всё большие регионы культурной, социальной, экономической жизни, нередко подчиняя себе иные ценности. Победно шествует «рационализация», о чём писал в своё время Макс Вебер.
Между тем, сегодня возникли вызовы существовавшим до сих пор представлениям о рациональности в её отношении к человеку. Возникла новая ситуация в обсуждении этой проблемы. Попробую более подробно остановиться на этом.
Современные вызовы рациональности
Вот первый их этих вызовов.
В наше время получили распространение взгляды, согласно которым рациональность как ориентир в понимании мира и как способ проектирования человеческой деятельности потерпела крах. В защиту этого взгляда выдвигается ряд аргументов. Вот некоторые из них.
1. Факт исторической и культурной изменчивости рациональности и представлений о ней (о чём я говорил выше) истолковывается как невозможность формулировать рациональные суждения, имеющие всеобщий характер и обладающие общезначимым смыслом. Согласно этой точке зрения то, что рационально для одной концептуальной и ценностной системы, является нерациональным для другой. Представители разных концептуальных и ценностных структур не могут понять друг друга. Рациональная дискуссия между ними невозможна. Рациональные высказывания и действия существуют только внутри определённой системы предпосылок. Сами же эти предпосылки (когнитивные и ценностные) принимаются на внерациональных основаниях. Бессмысленно говорить, какие из них лучше и хуже, какие более рациональны, чем другие. Поэтому мы не можем понять рациональность представлений, выдвигавшихся ранее в истории мысли. Поэтому с этой точки зрения мы не можем сегодня вступать в рациональный диалог с представителями иных культур. Но ведь принимаемые в той или иной культуре представления о мире и ценностные предпосылки не только определяют характер рациональности, но и являются основой культурной и индивидуальной идентичности. Без них человек как существо, ответственное за свои поступки, не существует. Поэтому мы должны просто принимать существование разных представлений о рациональности, быть в этом смысле толерантными.
2. Но дело не только в предпосылках и ценностных основаниях познания и действия. Некоторые сторонники социологического подхода в изучении производства и динамики научного знания пытаются показать, что принятие научным сообществом теорий и даже утверждений о фактах определяется вовсе не рациональными соображениями, а результатами борьбы между группами учёных за власть и распределение финансов. Ссылка на рациональные аргументы с этой точки зрения лишь камуфлирует реальные механизмы производства научного знания.
3. На смену идеи о возможности рационального осмысления и контроля мира межчеловеческих отношений выдвигается представление о невозможности рационального осмысления и действия в больших масштабах. Это представление обосновывается концепцией современного мира как мира нестабильных, быстро меняющихся социальных связей, мира хаоса, риска и непредвиденных опасностей, идеями о фрагментации индивидуальной жизни, о стирании грани между нормой и отклонением от неё. Считается, что именно в таком нестабильном и де-иерархизированном мире человек обретает подлинную свободу, которая сковывается рациональными предписаниями.
4. В современных дискуссиях о рациональности нередко делаются ссылки на обнаруженные наукой факты, свидетельствующие о роли иррациональных факторов в человеческом поведении и мышлении. Прежде всего это факты самообмана, влияния на поведение и понимание несознаваемых желаний и мотивов, принятие желаемого за действительное (wishful thinking ) и т.д. Согласно некоторым концепциям (например, психоанализу) человек вообще существо не рациональное, а иррациональное: рациональность только маскирует нерациональные факторы, определяющие его поведение. «Рационализация» мотивов действия с этой точки зрения - не что иное, как самообман, неспособность осознать реальные движущие факторы поведения.
5. Как показали экспериментальные исследования американских психологов Тверского и Каннемана, большинство людей в некоторых ситуациях действуют не в соответствии с рациональными нормами, а систематически их нарушают.
6. Наконец, нужно признать, что существует много проблем (в современном мире их становится всё больше), для решения которых недостаточно человеческих способностей к рассуждению и ограниченных ресурсов его памяти. В этом отношении человек сильно уступает компьютеру, а в дальнейшем будет уступать ещё больше. К тому же часто приходится принимать решения в условиях отсутствия части информации и ограниченного времени, отпущенного для рационального решения. Поэтому мы в лучшем случае можем говорить об ограниченной рациональности (bounded Rationality ), о «минимальной рациональности» человека (minimal Rationality ).
Я изложил аргументы (выдвигаемые разными мыслителями и в рамках разных концепций) в пользу того, что рациональность в лучшем случае должна пониматься как ограниченная, что она не может сегодня рассматриваться как одна из высших культурных ценностей, что популярный в прошлом идеал рационализации межчеловеческих отношений, понимание рациональности как средства достижения свободы, должны быть отброшены. В некоторых кругах разговоры о рациональности считаются чем-то архаичным. Подобные представления широко распространились в современной культуре: не только в философии, но и в науках о человеке и обществе, в теории образования. Так, например, некоторые теоретики образования считают, что в школе нужно развивать прежде всего не критическое мышление, а эстетические способности, не умение аргументировать свою позицию, а аффективность и воображение; авторитет учителя должен быть существенно снижен, ибо именно учитель с этой точки зрения воплощает репрессивные нормы культуры, в частности, репрессивные нормы рационального рассуждения.
Между тем, по поводу каждого из изложенных аргументов против рациональности можно возразить. Не буду делать это детально, а изложу лишь некоторые общие соображения.
1. Культурная и историческая изменчивость в понимании рациональности не означает, что не существует её общих стандартов и что дискуссия между представителями разного понимания рациональности невозможна. Общие стандарты рациональности в виде правил логического рассуждения и формальной теории принятия решений существуют. Что же касается содержательного понимания рациональных аргументов, то или иное понимание всегда будет иметь преимущество перед другими в решении конкретных познавательных и практических задач. При этом оказывается возможным выяснение границ и перспектив определённого понимания рациональности с точки зрения другого. Так, например, с точки зрения современной физики можно понять физику Аристотеля и объяснить её границы. Диалог между представителями разных концептуальных каркасов и систем ценностей возможен при всех его трудностях. В ряде случаев, как об этом свидетельствует история и современность, он оказывается весьма плодотворным.
2. Исследования производства и динамики научного знания не смогли убедительно показать, что рациональные аргументы не играют роли в этом процессе. Напротив выяснилось, что при всех внутринаучных обсуждениях, участники которых могут руководствоваться разными мотивами, именно соображения рациональной обоснованности оказываются в последнем счёте решающими.
3. Признавая, что бессознательные мотивы играют важную роль в человеческой жизни, что случаи самообмана действительно имеют место (для признания этих фактов не обязательно быть сторонником психоанализа), нельзя не видеть, что нормальное участие в социальной жизни предполагает осознание бессознательных влечений и их рациональный контроль. Именно рациональность - условие возможности ответственных поступков.
4. Конечно, существуют границы принятия рациональных решений, связанные с психофизиологическими особенностями человека и с объективными обстоятельствами, в которых ему приходится действовать. Это не значит, что плоха сама по себе рациональность и что от неё следует отказаться. Из этого следует только то, что нужно расширять возможности принятия рациональных решений, используя для этого разные вспомогательные средства, в том числе интеллект компьютера.
А теперь я сформулирую три главных аргумента против тезиса о том, что человек живёт сегодня в мире хаоса, в мире исчезнувших иерархий и что именно это освобождает его от репрессивных предписаний рациональности и создаёт новые возможности для его свободы.
Аргумент от свободы. Замена порядка хаосом кажется увеличением пространства свободы. В действительности человек, который не может предвидеть результаты собственной деятельности, который к тому же «умер» как субъект собственной жизни и биография которого распалась на группу несвязанных между собой эпизодов (а именно это утверждают сторонники данной точки зрения), который поэтому не может нести никакой ответственности за свои действия, который живёт в мире «новой магии», является идеальным объектом для пропаганды и иных манипуляций с сознанием. Такой человек не может быть свободным. Поэтому, если бы рациональность действительно была бы изжита, вместе с ней пришлось бы отказаться от свободы. Человек не пойдёт на это, пока он остаётся человеком.
Аргумент от культуры. Культура - это внесение определённого порядка в хаос. Это способ осмысления человека и мира. А это предполагает классификацию событий, их иерархизацию, оценку, наличие правил деятельности, отличение нормы и патологии. Иными словами, культура всегда предполагает некие рациональные процедуры. Хаос не может быть парадигмой культуры. Отказ от рациональности означает отказ от культуры. Но вне культуры человек невозможен.
Аргумент от рисков и кризисов. Современная цивилизация порождает кризисы и риски (недаром её называют иногда «цивилизацией рисков»). Это и экологический кризис, и кризис во взаимоотношениях разных культур, и многочисленные техногенные риски. От того, удастся ли человечеству выйти из этих кризисов и справиться с растущими рисками, зависит его будущее. Между тем, решение этой проблемы возможно только на пути нового рационального понимания отношений человека и природы, отношений между человеком и созданной им техносферой, отношений различных культур между собой. Возможность рисков должна предвидеться, должны быть выработаны средства их контроля. Это можно сделать лишь рациональным образом.
И вообще сегодня широко принятым является мнение о том, что современная цивилизация во всё большей мере превращается в «цивилизацию знаний», в которой производство, распространение и использование знаний определяющим образом влияет на технические, экономические, социальные и культурные процессы. Особую роль при этом играет научное знание. Знание, тем более научное, предполагает рациональную обоснованность. В цивилизации знания особую роль играет техно-наука, отличающаяся тесной взаимосвязью фундаментального знания о природе, человеке и обществе и технологических рекомендаций по использованию этого знания для трансформации реальных процессов. При этом такие продукты современной технонауки, как нано-, био, информационные и когнитивные технологии начинают использоваться для радикального изменения окружающего человека мира и самого человека. Рациональность не только не сдаёт своих позиций, а наоборот приобретает тенденцию стать доминирующей силой человеческой жизнедеятельности и способность изменить самого человека. Сегодня популярными становятся научно-технократические утопии о создании пост-человека, которые являются не только утопиями, но задают программы конкретных научных и технологических разработок, которые сегодня интенсивно осуществляются.
Это второй вызов пониманию рациональности. Из условия человеческой жизни рациональность при таком понимании становится сверх-рациональностью, оттесняющей остальные ценности и способной трансформировать человека в существо иного рода.
В рамках такого понимания рациональности существует два подхода.
Первый из них связан с идей симбиоза человека с интеллектуальными вычислительными устройствами. Рациональное мышление человека отличается от вычислительной деятельности компьютера. Но компьютер может рационально решать множество задач, которые непосильны человеку вследствие его психофизиологических ограничений. Согласно этой точке зрения в «электронном обществе» искусственные интеллектуальные устройства не только играют всё более важную роль, но во многих случаях могут диктовать человеку линию поведения. Свобода человеческих действий, основанная на свободе рациональных решений, будет подвергаться всё большим ограничениям. И человек будет охотно идти на это, считают сторонники этой точки зрения, так как общество становится всё более сложным и порождает всё большее количество рисков, вследствие чего многие люди согласятся на внешний контроль за их поведением ради собственной безопасности. В таком сверх-рациональном обществе границы между моим и чужим, между приватным и публичным пространством будет всё более размываться. Преодоление ограничений человеческой рациональности ищется на пути соединения человека с искусственными вычислительными устройствами, которые становятся его «неорганическим телом», на пути создания «электронного человека».
Второй подход связан с развитием генных и нанотехнологий, с идеей модификации человеческой телесности. В определённой степени эта модификация возможна уже сегодня. Очевидно, что в будущем она получит ещё большее развитие. Сторонники этих подходов считают, что на основе научного знания человек получает сегодня возможность взять на себя ту работу, которую до сих пор бессознательно и стихийно делала природа, а именно: рационально управлять процессом биологической эволюции и создавать такие формообразования, которые до сих пор могла создавать только природа и даже такие, которые сама природа не может породить. Граница между естественным и искусственным с этой точки зрения в принципе преодолима.
Возможности, предоставляемые генной инженерией и нанотехнологией, связываются рядом теоретиков с идеей выхода за пределы человеческих ограничений и создания «пост-человека», который будет в ряде отношений совершеннее человека: более здоровым, более сильным, более ловким, будет жить гораздо дольше (некоторые говорят даже о бесконечном продлении жизни).
Сторонники подобных идей считают, что «пост-человек» будет также и гораздо более рациональным существом, чем существующий сегодня человек. Во-первых, с помощью вмешательства в работу мозга и сенсорных систем можно будет серьёзно увеличить объём принимаемой им информации и быстродействие процессов её переработки. Но не это главное в модификации человеческой рациональности, так как человек в любом случае никогда не сравнится с искусственным вычислительным устройством - поэтому без симбиоза человека и вычислительной машины всё равно не обойтись. На человеческую рациональность можно и должно с этой точки зрения воздействовать также иным образом. Речь идёт прежде всего о рациональности практических действий.
Дело в том, что последняя определяется, во-первых, рациональным формулированием и выбором целей из имеющегося у человека множества предпочтений, и, во-вторых, рациональным выбором средств, построением планов наиболее эффективного осуществления выбранных целей. И предпочтения, и цели, и средства существуют в рамках определённых ценностей. Это могут быть индивидуально принимаемые ценности, но среди них обязательно есть ценности над-индивидуальные, принимаемые в определённой культуре, сообществе, социальной группе. Существование этих ценностей - продукт стихийной исторической эволюции разных культур. С точки зрения рационального научного понимания человеческой природы, считают сторонники данного подхода, многие из этих ценностей являются анахронизмом, мешающим превращению человека в рационального пост-человека. С этих позиций есть набор коренных потребностей, вытекающих из человеческой природы. Это потребности в физическом выживании, в здоровье, в долголетии, в способности мыслить и общаться. Эти потребности, общие для всех людей, и должны определять ценностную систему. В будущем рациональном «пост-человеческом» обществе должны остаться только ценности, соответствующие этим базовым потребностям. Остальные ценности должны отмереть как лишние и даже вредные. Такие ценимые нами ценности, как свобода, диалог с другими, любовь, сострадание, самопожертвование и другие, исключительно важные для нас сегодня, вряд ли будут необходимы в этом будущем обществе.
Я рассказал о двух современных вызовах пониманию рациональности и её культурного смысла. Первый вызов подвергает сомнению принципиальную важность рациональности в человеческой жизнедеятельности. Второй выглядит как противоположный первому, так как ратует за сверхрациональность, вытесняющую или отменяющую остальные человеческие ценности. Но у обоих вызовов есть и нечто общее: оба они разъединяют рациональность и свободу. Первый предлагает сузить область рациональности во имя свободы, второй область свободы во имя рациональности.
Для того, чтобы лучше оценить оба эти подхода и показать их несостоятельность, я сформулирую два возможных понимания рациональности.
Два понимания рациональности
Рациональность может быть понята в двух смыслах .
Первое понимание таково. Рациональность - это деятельность в рамках принятой системы когнитивных и ценностных предпосылок. Эта деятельность регулируется определёнными нормами и правилами, которые тоже считаются принятыми и потому не пересматриваются. Рациональной в этом смысле является деятельность по формулированию суждений о фактах, по постановке гипотез, по планированию и осуществлению экспериментов. Рациональна деятельность по развитию теории, по экспликации её исходных утверждений, по решению задач, возникающих в рамках принятой теории. Рациональна практическая деятельность по осознанию предпочтений и выбору между ними на основе определенных стандартов, по формулированию целей, по выбору наиболее эффективных средств их осуществления. Такое понимание рациональности широко принято и соответствует тому, что имеет место в культуре. Оно оказывается весьма эффективным.
Но у него есть один важный недостаток. Это понимание и использование рациональности исходит из неких предпосылок - когнитивных и ценностных, которые принимаются как данные и не подвергаются критической рефлексии. Так понятая рациональность при её использовании может дать определённый эффект. Но он будет ограниченным. В более широкой перспективе он может быть разрушительным. Так неспособность выйти за рамки определённой теории может блокировать интеллектуальный прогресс и превратить работу по её рациональному совершенствованию в разновидность схоластики. Рациональное осуществление действия на основе осознания имеющихся у индивида предпочтений может столкнуться с действиями других индивидов, исходящих из других предпочтений, и в итоге оказаться неэффективным.
Подобное понимание рациональности может быть и более опасным. Это происходит тогда, когда некоторое представление или некая теория считаются совершенно бесспорными, и к тому же основаниями для практических действий по трансформированию мира. Именно таковы современные идеи о модификации человека и создании «пост-человеческого» общества. Но подобного рода попытки имели место и в прошлом. Приведу два примера.
Первый - это предложенное в 70-ых гг. прошлого столетия классиком бихевиористской психологии Б.Скиннером понимание рационального общества. Так же, как рациональное обучение предполагает его программирование (Скиннер внёс большой вклад в разработку теории программируемого обучения), идеальное общество по Скиннеру должно программировать поведение человека, делая его разумным, т.е. целесообразным с точки зрения интересов социального целого. Дело не в моральных качествах человека и не в его свободном выборе (они не нужны в идеальном обществе), а в программировании рационального поведения индивида. Рациональное общество и рациональный индивид существуют по Скиннеру "по ту сторону свободы и достоинства".
К счастью, никто не собирался реализовать идеи Скиннера на практике. А вот другой проект рационального общества пытались осуществить в жизни. При этом с катастрофическим последствиями. Я имею в виду идеи К.Маркса о рационализации общественных отношений.
К.Маркс был гуманистом. Его понимание гуманизма продолжало то представление, которое было развито в европейской культуре в Новое Время: человек делается свободным в той мере, в какой он может контролировать природное и социальное окружение и использовать внешние ему процессы для нужд своего развития. Но это предполагает рациональное постижение этих процессов и возможность предсказывать их результаты. Гуманизация общества и самого человека совпадает по Марксу с рационализацией социальных отношений (они должны стать "прозрачными", по его мнению). Эта рационализация по Марксу возможна на основе построения такой системы отношений, которые разумно планируются в интересах всего общества. Каждый индивид ведёт себя разумно в той мере, в какой он соотносит свои индивидуальные цели с рационально понятым социальным благом. Сам Маркс был врагом бюрократизма и авторитаризма. Но на практике его представление о рациональности социальных отношений не могло не породить тоталитарную систему. Ибо рациональная калькуляция социальных процессов сверху предполагает создание огромного бюрократического аппарата, который безжалостно подавляет всё то, что уклоняется от так понимаемой рациональности.
Конечно, понимание рациональности как деятельности в системе не оспариваемых и не критикуемых предпосылок не обязательно должно сопровождаться столь драматическими последствиями. Но оно в любом случае является уязвимым, если не дополняется иным пониманием рациональности.
Другое понимание состоит в том, что рациональность предполагает также и рефлективное осознание и пересмотр самих когнитивных и ценностных предпосылок. Для этого нужно выйти за пределы этих предпосылок. А это становится возможным в условиях критического диалога с носителями иных когнитивных и ценностных представлен6ий. В случае познания это дискуссии между разными теориями и исследовательскими программами. В случае практических действий - это коммуникация и критическое обсуждение имеющихся предпочтений у отдельных индивидов, социальных групп, разных культур. В результате этих дискуссий имеющиеся предпосылки развиваются и пересматриваются: как представления о мире и способах познания, так и индивидуальные предпочтения, отдельные ценностные представления. Сегодня в ситуации глобализации и интенсивного взаимодействия разных культур роль критической рефлексии и рационального диалога оказывается исключительной.
Но критический диалог в качестве условия своей возможности предполагает свободу и равенство его участников и доверие друг к другу. Рациональное обсуждение может быть только на основе свободного и сознательного выдвижения аргументов, ответа на аргументы, выдвинутые другими и доверия к искренности собеседника. Таким образом, рациональность, понятая как рефлексивная и критическая деятельность возможна только в определенной ценностной системе, по крайней мере, в системе, включающей свободу, взаимное признание, взаимное доверие. Рациональность не сводится к свободе, а свобода к рациональности. Но они взаимно предполагают друг друга. Вообще рациональность как важнейшая ценность культуры предполагает наличие определённых моральных обязательств, т.е. и сострадание, и самоотверженность, и любовь. Совокупность этих качеств и делает человека человеком.
Нужно сказать, что философия, начиная с античности, выступала как критическая рациональная рефлексия в отношении существующей культуры и играла важнейшую роль в пересмотре принятых представлений, в отвержении существующих предрассудков, в придании импульса культурному развитию. Сегодня эта роль философии ещё более важна. При этом если раньше философия в основном ориентировалась на интеллектуальную элиту, то сегодня она может обращаться к гораздо более широкой публике. В условиях возникающего «общества знания» и интенсивного взаимодействия разных культур рефлексивное и критическое рациональное мышление всё в большей мере становится условием повседневной жизни.
Особенно важно сегодня развитие способностей к критическому и рефлективному рациональному мышлению в системе образования. Многие теоретики и практики образования в ряде стран (в частности, в США и России) считают, что лучше всего это можно сделать с помощью преподавания философии в школе течении ряда лет, ибо именно философия в большей степени, чем какая-либо научная дисциплина, раскрепощает мышление, позволяет поставить под вопрос то, что обычно считается само собой разумеющимся. При этом речь идёт не о преподавании философских концепций и изучении философских произведений, а о приобщении к философскому мышлению. Ученики с помощью специально написанных текстов вовлекаются в обсуждение проблем, не имеющих общепринятых решений. Между учениками возникает спор, нечто вроде сократического диалога, в ходе которого его участники ставят друг другу вопросы, отвечают на них, выдвигают аргументы против даваемых ответов, формулируют контраргументы, ставят новые вопросы и т.д. В ходе такого диалога его участники приобретают умение не только рассуждать, приводить аргументы, но и находить аналогии, учитывать контекст, выдвигать гипотезы, предлагать нетривиальные решения. У них формируется критическое рациональное мышление. Они учатся умению задавать такие вопросы, которые предполагают нетривиальные ответы. Вопросы участников диалога друг другу позволяют выявить такие предпосылки в рассуждении собеседника, которые неясны ему самому. Важную роль в организации диалога играет учитель. Он ставит такие вопросы перед учениками, которые не предполагают однозначного ответа, но стимулируют дискуссию и направляют её.
***
Итак, рациональность была и остаётся одной из важнейших культурных ценностей, тем, что делает человека человеком. Свобода, взаимное признание, моральные ценности невозможны без рациональности, а рациональность без них. Сегодня понимание и практика рациональности сталкиваются с новыми вызовами. Существует опасность как отказа от рациональности в качестве одной из высших культурных ценностей, так и понимания её в качестве подавляющей другие ценности и самого человека. Между тем, без рациональной рефлексии, без критического обсуждения принятых когнитивных и ценностных представлений и практических предпочтений культура и человек не имеют будущего.
Развиваемые мною идеи о двух пониманиях рациональности коррегируют с размышлениями известного российского философа В.С. Швырёва о закрытой и открытой рациональности.
Ф ормы постановки проблемы рациональности в современной буржуазной философии весьма разнообразны. Среди школ и направлений, для которых эта проблема является существенной, назовем "Союз рационалистов" во главе с А. Роже и П. Ланжевеном; группу естествоиспытателей, объединившихся во главе с Ф. Гонсетом и Г. Башляром вокруг журнала "Диалектика"; французских структуралистов - от К. Леви-Стросса до Ж. Деррида; философов Франкфуртской школы - Т.-В. Адорно, М. Хоркхаймера, Ю. Хабермаса; "критических рационалистов" в англоязычных странах и ФРГ; в какой-то мере и философов феноменологической традиции, идущих навстречу опыту гуманитарного познания и учитывающих этот опыт в философских разработках герменевтической проблематики. Особую ветвь этой проблематики рациональности мы видим в современных версиях рационалистической доктрины католицизма и т. п.
Что объединяет эти различные подходы к проблеме рациональности? Можно ли говорить о каком-то господствующем в современном буржуазном сознании "образе" рациональности? Если можно, то каково его отношение к ранее господствовавшему образу рациональности - взаимоисключение, взаимодополнительность? Наконец, как /10/ можно интерпретировать саму смену образов рациональности, как рационально помыслить ее самое? Необходимо сделать в этой связи несколько пояснений.
Значение понятий "рациональность", "рациональный" функционально, контекстуально обусловлено: оно зависит от того, в каком ряду сопоставлений и противопоставлений возникает это понятие, противополагается ли рациональное мнению (античность), вере (средневековье), догматизму предрассудков (эпоха Просвещения), эмпирическому - будь то интуитивистскому, сенсуалистическому или иррациональному (в каких бы конкретных формах оно ни воплощалось - воля, жизнь, инстинкт, бессознательное и т.п.). И напротив, можно было бы, наверное, сказать, что тема рациональности постоянна и неизменна, как для философского, так и для научного мышления, поскольку разум постоянно сталкивается с тем, что разумом не является и что еще только должно быть познано, зафиксировано логико-дискурсивными средствами как всеобщий и необходимый результат познания. В этом смысле тема рациональности оказывается постоянной, коль скоро неясное, темное, сложное столь же безгранично, как безграничны силы и возможности разума. Однако, проходя через века и культуры и меняя свои конкретные обличья, тема рациональности не всегда становится в собственном смысле проблемой - во всяком случае, до той поры, покуда не становится проблемой сам разум: его способность адекватного постижения природы и общества (рациональность знания) и его способность должным образом устроить и переустроить эти миры (рациональность действия).
Проблема рациональности в собственном смысле слова возникает на определенной ступени исторического развития, когда всплески "противоразумия", ранее возникавшие спорадически (Паскаль или Кьеркегор), образуют единый мощный поток, выносят на поверхность и представляют в формах непреложной очевидности скепсис, сомнение, недоверие к силам разума, к его принципиальной способности разрешить стоящие перед ним познавательные и социально-практические задачи. Именно такова ситуация "позднебуржуазного" мышления, ситуация кризиса, беспрецедентного по глубине, масштабам и, по-видимому, последствиям. Ни одна из существующих форм общественного сознания уже более не способна стать основой мировоззренческого синтеза, в то время как традиционные синтезирующие формулы, /11/ например традиционный либерально-буржуазный лозунг "прогресс разума в форме науки", оказываются полностью дискредитированными. Так, в данном случае прогрессистские концепции сциентического и технократического оптимизма уступают место посттехнократическим концепциям, в которых фиксируется либо застой, отсутствие социально значимых перспектив развития, либо такая общественная динамика, при которой осязаемой реальностью становится уничтожение всей земной цивилизации: как при этом сохранить разум, сохранить то, что способно к разумному мышлению, т.е. человека? Просветительская вера в разум как силу, способную одновременно и познать мир, и перестроить на разумных началах социальные отношения, уступает место разрыву некогда единой рациональности на рациональность знания, отождествляемую с рассудочной упорядоченностью, и рациональность действия, отождествляемую со способностью добиться предрассчитанного успеха.
Этот разрыв фиксируется весьма знаменательной формулой: человек есть "рациональное животное, но не рационально-социальное". Установка на науку как высшую культурную ценность уступает место весьма критическим констатациям ее неспособности объединить на единых основаниях различные сферы знания и одновременно попыткам дополнить научную рациональность другими, более фундаментальными, типами рациональности, а именно: рациональностью мифа, веры, религии, искусства, философии, гуманитарного знания во всей специфике его отличий от естественнонаучного знания и пр. При этом общность всех этих "рациональностей" ищется в их структурированности и упорядоченности, в их своеобразной "логичности", тогда как генетические, содержательные различия между ними в расчет не принимаются.
Мы предпримем попытку дать в общих чертах концептуальный фон тематизации рациональности, показать те идеологические процессы, которые приводят к проблематизации разума в современной философии и науке/12/и, наконец, построить типологию тех основных подходов, которые определяют постановку проблемы рациональности в позднебуржуазном сознании.
В античной философии разум выступает как "логос" у греков (этимологически значение этого слова связано с глаголом "собирать", "связывать") или "рацио" у римлян (этимологическое значение этого слова связано с глаголом "считать", "исчислять"). Как и всякий термин такого ранга общности, термин "логос" обладал обширным полем значений. Среди них два смысловых момента, позднее разделившиеся и получившие отдельное развитие в истории новой философии, а именно "слово" и "пропорция". Многие современные интерпретации понятия "рациональность" именно отсюда - из перехода греческого "собирать и связывать" в латинское "считать, исчислять" - выводят всю дальнейшую судьбу европейского рационализма, во всяком случае, всю дальнейшую метафизическую традицию, приведшую к становлению научно-технической цивилизации на основе "калькуляторского" отношения к природе и социальному миру. Впрочем, уточняет Г.-Г. Гадамер, дело не только в односторонней интерпретации греческого "логоса", который охватывал числовые пропорции пифагорейцев, воплощавшиеся в музыке и астрономии, и предполагавшие, что знать "логос" значило не только знать число, которое определяет нечто, но и способность указать причину, в силу которой данное нечто совершается именно так, а не иначе. Дело здесь прежде всего в забвении второго ключевого слова, которое у греков характеризовало область разумного: речь идет о слове "нус". Кто не имеет "нуса", тот не владеет разумом. У греков практически нет отдельного слова, означающего "сознание". Отчасти эта область покрывается именно словом "нус", которое /13/ становится почти синонимом божественного; во всяком случае, греческая рациональность была чем-то гораздо большим, нежели методической процедурой, она включала понимание рациональности бытия и принятие его как божественного дара вроде Прометеева огня.
Тема рациональности впервые развернуто представлена у Сократа и Платона. Сократ стремился рациональным образом определить понятия, необходимые для добродетельного образа жизни, полагая, что жизнь можно исправить силами духа, силами сознания и самосознания. Другой аспект рациональности затрагивается в платоновском учении об идеях как умопостигаемом мире, где царит рациональность чистого знания: сверхчувственный мир идей оказывается единственным подлинно ценным миром и противопоставляется миру, чувственно постигаемому. В целом осмысление рационального в древней философии имело более широкий смысл, нежели в философии нового времени: истинное не отделено здесь от прекрасного, дискурсивное - от поэтического. Смысл дальнейшего философского развития понятия "рациональность" заключается в разъединении этих элементов единого целого, при этом понятийное освобождается от мифологического, истинное от прекрасного, дискурсивное от поэтического, и главенствующее значение начинает придаваться дискурсивно-понятийному моменту разума.
Философское мышление средних веков сохраняет разделение на мир чувственный и мир сверхчувственный, мир умопостигаемый и мир земной, однако разрыв между ними углубляется, ибо постижение сверхчувственного божественного мира становится привилегией уже не разума, а веры; лишь постепенно (например, у Пьера Абеляра) разум становится достойным участником философских и богословских споров. Интересно, что вплоть до /14/ XIX в. термин "рационализм" появлялся главным образом в работах по теологии, хотя уже Фр. Бэкон различает методы "эмпириков" и "рационалистов", коренным образом изменяя господствующую в античности и в средневековье установку, согласно которой достойным познания и подлежащим разумному постижению считался прежде всего мир сверхчувственный. Признавая разум более высокой инстанцией познания, нежели чувство, утверждая единство разума и чувства в едином акте познания, Бэкон тем не менее призывает познавать прежде всего чувственный мир в его физическом материальном обличье. В противоположность средневековому рационализму, носящему мистическую окраску, бэконовский рационализм предстает как эмпирический, расширенный признанием чувственного опыта.
Рационализм XVII в. возник как противопоставление теологическому религиозному мировоззрению с его приматом веры; он опирался на реальные успехи математических и естественных наук. Возникновение рационализма как оформившегося философского направления во многом обусловливалось кризисом схоластической логики, которая не могла объяснить, каким образом из единичного и частного опыта могут выводиться истины, по значению строго всеобщие, а по модальности - безусловно необходимые. При таком положении дел оставалось искать другой, внеопытный источник познания, из которого можно получать истины, обладающие логическими свойствами всеобщности и необходимости. В качестве источника таких истин и выступает разум: "таким источником этих истин может быть только сам разум". Таким образом, рационализм в гносеологическом смысле - это определенный подход к решению вопроса о происхождении /15/ и возможности безусловно достоверного знания в той ситуации, когда успехи теоретического естествознания и математики сделали само наличие такого знания реальным фактом.
Многие исследователи трактуют как революционное событие в человеческой истории возникновение новой формы рациональности: она возникает вследствие того, что математика, прежде всего в трудах Галилея, начинает использоваться для экспериментального исследования (вспомним, что еще у Николая Кузанского подлинное познание доступно лишь Богу-математику, тогда как человеческое познание - это ars conjecturalis - искусство предположений), и тем самым очерчивается область новой науки - ее предметом становится наблюдаемое, исчислимое. Возникает опытная наука, в результате чего ставятся под сомнение позиции метафизики как науки о разуме. Ответ, который дает на это сомнение философия, ориентированная на осмысление зарождающейся науки, таков: рациональность - это метод. "Эпоха зарождающихся естественных наук стала, таким образом, эпохой Рационализма, эпохой некритического расширения новой рациональности метода на метафизику". Лозунг рациональности как метода принадлежит Декарту, хотя приверженность ему характеризует и других мыслителей эпохи рационализма. Более тонкие различия между Декартом, Лейбницем или Спинозой зависели уже от того, как они решали проблему происхождения независимых от опыта идей, считали ли они их врожденными, как Декарт, видели ли они в них результат предрасположенности к мышлению в некоей "разумной" монаде, как Лейбниц, или признавали способность мышления тождественным образом отображать структуры бытия, как Спиноза.
Независимо от индивидуальных различий рационалистические концепции исходят из того, что в разуме существуют некие изначальные образования (начала познания), которые, будучи сами по себе истинными, не нуждаются в каком-либо обосновании и могут служить отправным пунктом для вывода и обоснования всех прочих/16/знаний. Эти начала, как видно из общей схемы рационалистического философствования, существуют до всякого опыта и от него независимы. Общим для рационалистического философствования был сам принцип тождественности структур начала бытия и постигающего их человеческого сознания, всех этих платоновских идей, атрибутов субстанции Спинозы, монад Лейбница, т. е. неуничтожимого и несотворимого бытия как основания для временного мира и тех способов, которыми эти начала бытия даются человеку.
В сравнении с декартовским или лейбницевским рационализмом рационализм Канта предстает как ослабленный его вариант, ибо Кант исходит из синтеза чувственности и рассудка, но выступает против тезиса предшествовавшей философии о тождестве логической необходимости с реальной необходимостью, порядка мысли и порядка бытия. Включаясь в многовековой спор об: условиях возможности познания, Кант не делает акцента ни на чувственности, что характерно для эмпириков, ни на разуме, что характерно для рационалистов, но стремится выявить возможность их соотнесения и тем самым раскрыть условия возможности познания. Чтобы избежать старой метафизики рационализма, Кант идет обходным путем. Чувственность в его концепции одновременно субъективируется (пространство и время рассматриваются как априорные формы чувственного созерцания, что позволяет избежать некритического антропоморфизма) и "логизируется" (чувственность как некий сырой материал выносится за рамки кантовской схемы, внутри же этой схемы упорядочение и "рационализирована" характеризуют не только деятельность рассудка и функций его форм, но и формы чувственного созерцания). Рассудок в кантовской системе - это мыслительная способность человеческого существа как конечного существа, и потому синтез рассудка и чувственности, в той/17/мере, в какой он вообще доступен человеку, неизбежно несет на себе печать фрагментарности, ограниченности, условности.
Следовательно, наряду с рассудком человеку необходим и разум с его регулятивными идеями (это идеи бога, свободы, бессмертия души): он ориентирует рассудок на целостное, безусловное, абсолютное и позволяет человеку действовать так, как если бы существовал бесконечный разум. Если считать теоретический разум значимым внутри экспериментальной науки, тогда традиционная метафизика, моральная философия, теология могут сохраняться только как постулаты практического разума. Тем самым возникает напряжение между философией и
теологией, знанием и верой, между конститутивными и регулятивными функциями разума. Единой рациональности более нет, остается только фрагментарная, расщепленная рациональность .
Однако потребность в таком единстве очень велика, и в наши дни она, пожалуй, еще сильнее, чем несколько столетий назад, во времена Канта, хотя реальность такого единства весьма проблематична: если прочесть "Критику чистого разума" Канта только как эпистемологию, то получится, что единственная рациональность - это рациональность научного метода. Эта научная рациональность подталкивает вперед процесс рационализации человеческого труда, социальной жизни; тем самым рациональность сводится к рациональности средств по отношению к целям, а цели считаются как бы сами собой очевидными. Таким образом, перед нашим взором развертывается гигантский процесс редукции и одновременно экспансии рациональности, понимаемой в научно-методическом смысле. Однако все эти расщепления и борьба с ними - задачи последующего философского и общего мыслительного развития, которые в период, когда жил и творил Кант, понимались иначе, в иных формах./18/ Философской мысли еще только предстояло обнаружить историко-диалектический характер развития разума и рациональности.
Открытие этой историчности и было великим достижением Гегеля, жившего в эпоху буржуазных революций. Поступенное развитие и становление разума происходит в движении, которое Гегель называет диалектикой. Гегелевский рационализм логический, но не в формально-логическом смысле слова. Для Гегеля нет вопроса о том, как можно логическими средствами схватить реальность. Задача заключается в том, чтобы определить, насколько предмет соответствует своему понятию, которое существует до предмета. Гносеологический акт познания и онтологический акт творения - это, по сути, одно и то же. На всех ступенях развития его субъект один - сам себя обнаруживающий дух, и единственная в этом плане сложность заключается в том, что он обнаруживает себя через человеческую деятельность и сознание. В послекантовском развитии немецкой классической философии мы видим, таким образом, освобождение от конечности индивида и одновременно - превращение разума в сверхчеловеческую способность и силу. Так, разум у Гегеля оказывается стоящим вне людей, над людьми. Пытаясь диалектически сиять противопоставление разума и рассудка, Гегель переносит проблему разума в область объективной логики - логики развития культуры - и подвергает снятию такие черты рассудка, как его ориентация на абстрактное тождество, всеобщность и др.
Таким образом, обнаруживается весьма любопытное обстоятельство, уже неоднократно подмечавшееся исследователями этой проблемы. От Декарта и Бэкона до Гегеля и Фейербаха философия обсуждает разум, говорит о тех или иных его свойствах и способностях, однако лишь в порядке исключения из русла общего философского развития, не имевшего большого влияния на умы современников, возникали концепции, отрицавшие тезис о первичности разума. Разумность выступает в этот период как синоним самостоятельности, активности, свободы отдельной человеческой личности. Важнейший "идейный силлогизм" этой эпохи формулируется так: если/19/человек по природе своей разумен, а это аксиома, то он может и должен действовать и мыслить самостоятельно и свободно в различных сферах, и прежде всего - в сфере разума, в сфере познания.
Вера буржуазного рационализма в разумность бытия или, точнее, в способность разума устроить бытие на разумных началах вполне согласуется, таким образом, с той объективной исторически прогрессивной ролью, которую выполняет в это время буржуазия, уничтожая все "неразумное", традиционное, застойное, косное, что было ею унаследовано от старого феодального мира. Буржуазная философия отождествляет себя с понятием разума, разум и философия для нее тождественны . Самоотождествляясь с понятием разума, буржуазная философия в ее классических формах не дает его определения, а исходит из него как из данности: "В этом вопросе не могут ввести в заблуждение и разнообразные попытки классической буржуазной философии определить понятие разума. Эти попытки, смотря по обстоятельствам, лишь в общей форме ориентированы на критическое мышление и отчасти на действие, которые затем описываются словом "разум". В этом отношении вполне обоснованно говорить о вере классической буржуазной философии в разум".
Отсутствие логических и гносеологических определений разума в классической буржуазной философии связано, по-видимому, с тем, что разум обосновывается всем обширнейшим социальным подтекстом, который не входит в содержание гносеологической рефлексии мыслителей той эпохи. По-видимому, вполне справедлива точка зрения, согласно которой проблематизация разума в собственном смысле слова обозначается в тот момент, когда кристаллизируется в нечто мировоззренчески законченное его главный противник - иррациональное.
В свою очередь, этот момент кристаллизации философского иррационализма совпадает с историческим моментом, или, точнее, с целой исторической эпохой перелома/20/ в тенденциях и глобальной направленности буржуазного социального развития; консолидация иррационализма в нечто философски самостоятельное происходит тогда, когда "восходящие" тенденции социального развития капитализма сменяются "нисходящими", когда стержневым противоречием социального развития выступает уже не противоречие "разумной" буржуазности с тем, что лежит вне ее и мешает ей утвердиться, но собственное противоречие внутри буржуазного общества и его развития - противоречие, затрагивающее и экономические основы общества, и его сознание.
Впрочем, на фоне этой фундаментальной и глобальной проблематизации разума можно, по всей видимости, вычленить также менее фундаментальные и менее глобальные ситуации, в которых разум становится проблемой. И тогда общая картина окажется более дробной и расчлененной: разум как проблема - как то, что требует обоснований, и разум как нечто непроблематизируемое, нечто, обсуждаемое в рамках очевидных общих посылок, предстанут как чередующиеся в истории европейской культуры. В этом случае мы вынуждены будем признать, что разум был проблемой для Платона - у истоков новоевропейской философии, но не был проблемой для просветителей, принимавших его с безграничной и не требовавшей доказательств верой. Разум то требует обоснования своей сферы, границ и возможностей, то отступает в область, тематизируемую на основе более или менее очевидных предпосылок. При этом нередко получается так, что те или иные историко-культурные периоды начинаются проблематизацией разума, продолжаются его тематизацией, заканчиваются новой проблематизацией и требованием новых обоснований (в таком виде эта схема несколько напоминала бы смену историко-научных периодов, когда чередуются внутри-парадигматические этапы развития и этапы слома парадигм)./21/
Как бы то ни было, понятия "тема" и "проблема" применительно к разуму представляются все же достаточно конструктивными, поскольку они позволяют четче обрисовать рамки последней наиболее интенсивной проблематизации разума. Ближайший к нам этап проблематизации разума - это рубеж XIX и XX вв., осмыслявшийся западной философией и методологией как период крушения устоев разума в самой, казалось бы, надежной его цитадели - в науке. Возникшая в этот период ситуация проблематизации разума продолжается и поныне. Определяя ретроспективные границы периода, приведшего к этой проблематизации разума, мы неизбежно очерчиваем и более обширный период, условно говоря - новое время. Это целая эпоха, которая включает в себя, как говорилось выше, и период безраздельной воры в разум, и период сомнений, преодолеваемых спекулятивно-диалектическим разумом, и, в конце концов, нынешний период скепсиса в отношении потенций традиционной рациональности и одновременных поисков новых концептуальных средств рационального познания. Эта ближайшая к нам историческая форма проблематизации разума возникла в сравнительно узкой сфере методологии науки, но приобрела фундаментальное мировоззренческое значение. Как возможна рациональность, если разум исторически изменчив и если в каждый данный период сосуществуют различные формы разумного? Является ли историческое изменение рациональности само рациональным (рациональна ли история разума)?
Бытие разума исторично, и потому уместно, по-видимому, вычленить этапы исторического существования разума на основании определенных типологических критериев. Здесь имеются в виду типология по историко-философским (или мировоззренческим, ибо сдвиги историко-философского плана всегда выражают или даже персонифицируют те или иные мировоззренческие переломы) и типология по научно-методологическим основаниям.
Основные периоды здесь соответствуют тем или иным историческим формам рационализма в социально-мировоззренческом плане: это просветительский, гегелевский, неокантианско-позитивистский. XVII-XVIII века - эпоха господства идеалов Просвещения, доверия разуму,/22/не требующего обоснований и доказательств. Разум эпохи Просвещения - это синоним фундаментального соответствия между миром идей и миром вещей, общей гармонии между законами миропорядка и осуществимыми стремлениями. Просвещенческая концепция "вечного разума" обнаруживает свою несостоятельность в период французской буржуазной революции перед лицом "кровавых парадоксов" реальной истории: террора, завоевательных войн, социальных конфликтов и неразрешимых противоречий.
С конца XVIII - начала XIX в. начинается этап осознания утопичности идеалов Просвещения, этап сомнений, преодолеваемых переосмыслением просветительной концепции разума с позиций более высокого, диалектического разума. Возникновение спекулятивно-диалектической системы Гегеля выступает как средство "спасения" европейского рационализма. Согласно Гегелю, просветительский разум не был истинно разумным, он был всего лишь рассудком, то есть лишь частью разума - причем его негативной частью, которая сама по себе лишена положительной силы синтеза и способна лишь отрицать нечто, а не строить новое, отрицая самое отрицание. Задачам конструктивного преодоления и построения нового и отвечает для своего времени гегелевская система спекулятивно-диалектического разума.
Этот оплот европейского рационализма начал разрушаться уже в концепциях учеников и последователей Гегеля, а окончательно рухнул после революции 1848 г. Диалектический "разум революции" в то время не мог осмысляться как сила, подлинно движущая общество вперед. В этот период (конец XIX - начало XX в.) более привлекательными для европейской интеллигенции становятся исторические концепции, отказывающиеся от решительных перестроек и основанные на вере в возможность постепенных положительных социальных перемен. Эта позитивистская, третья по счету, форма европейского рационализма ориентировалась на развитие естествознания и техники как на условия социального прогресса, не задаваясь поначалу вопросом о том, поистине ли развитие науки и техники ведет человечество по пути прогресса. Когда же возникло сомнение в позитивной роли научного разума, проблематизирующее эту некогда самоподразумеваемую предпосылку, тогда начался современный этап кризиса европейского рационализма. Этот кризис можно назвать общим, ибо он затрагивает /23/основополагающие принципы рационализма как такового, а не только той или иной его исторической формы.
Три вычлененных выше этапа соответственно основаниям данной типологии можно назвать этапом Разума с большой буквы (глобальным рационализмом, или эпохой господства разума как всеобъемлющего принципа), этапом научного разума, далее, этапом позитивно-научного разума и т. д. Первый этап был этапом веры в разум как всеобщую универсальную способность человека и человечества. В самом деле, для Декарта, например, казалось достаточным нескольких сравнительно несложных правил, чтобы активизировать в каждом человеке, независимо от его расы, эпохи и культурной самобытности, способность ясно и отчетливо видеть мир в естественном свете разума. Второй этап предполагает некоторое сужение полномочий разума. Казалось бы, в своей концепции диалектического разума Гегель выдвигает столь же всеобъемлющие требования к разуму, однако это не совсем так: и в своей логической, и в историко-философской, и историко-культурной концепциях Гегель рассуждает не о разуме вообще, но о разуме, подлинно достижимом лишь в свете науки Логики, из чего следует, в частности, что не всякий обладает разумом, что не на всякой исторической ступени разум вообще возможен. Третий этап, названный здесь этапом позитивно-научного разума, предполагает еще более тонкую и методологически изощренную разработку идеи разума: здесь вера в разум вообще не только уступает место вере в естественнонаучный разум, но более того - собственные структуры разума ищутся в достаточно узком фрагменте науки, в ее логических схемах и структурах.
Оба вычлененных типологических ряда не существуют как нечто обособленное: обозначаемые звеньями типологии реалии взаимодействуют и взаимопересекаются, и именно взаимопересечение этих рядов определяет силу и глубину нынешнего кризиса разума, а также необходимость поиска позитивных ответов на возникающие при этом проблемы, приобретающие серьезное мировоззренческое значение.
Движение от Разума всеобъемлющего к разуму научному и далее - позитивно-научному означает, конечно, уже не спасение разума как всеобъемлющего принципа, но попытку локализовать рациональность в том или ином фрагменте познавательной реальности и сохранить этот фрагмент как сферу надежного /24/самоосуществления разума. При этом имеет место не прямолинейный процесс "сужения" полномочий разума (хотя поначалу процесс очищения разума от всевозможных "метафизических" предпосылок идет достаточно уверенно и последовательно), но скорее более тонкая дифференциация и детализация представлений о границах, полномочиях, сферах влияния и осуществления разума. Пожалуй, можно было бы выделить два главных смысла такой редукции разума. Это, во-первых, специализация, профессионализация сферы разумного (может быть, здесь уместно английское слово sophistication: разум становится более "софистичным", более утонченным, усложненным; во-вторых, это фрагментаризация, более узкая локализация разума. Каждый из этих смыслов может быть раскрыт более конкретно.
Что означает профессионализация и спецификация сферы разумного? Прежде всего здесь есть социологический подтекст: в эпоху классического рационализма лишь единицы имели реальную возможность мыслить в кабинетах, и тем не менее право на разумное мышление считалось универсальным, а правила - не особенно сложными.
Ныне складывается противоположная ситуация: реальную возможность заниматься наукой имеют "все" или, во всяком случае, многие, тогда как заниматься ею по-настоящему способны лишь единицы, поскольку принципы и правила очень сложны. Очевидно, что поскольку к разуму предъявляются более жесткие требования, удовлетворение которых предполагает напряженную работу мысли, постольку как бы уменьшается и сфера того, что подвергается рационализации. Соответственно возрастает "давление" стихии иррационального.
Второй смысл редукции разума - фрагментаризация, узкая локализация. Это означает прежде всего, что претензии на всеобщность и целостность, некогда сопровождавшие и одушевлявшие конструирование рациональных схем, ныне уходят в сферу иррационального и чем дальше, тем больше закрепляются в ней. Происходит, таким образом, следующий процесс: разум общефилософский, разум как средство достижения всеобщего и необходимого, все более вырождается в разум чисто научный, отождествляемый с имманентной логичностью и дискурсивностью знания. Тем самым поиск всеобщего и необходимого становится привилегией неразумного, он /25/возлагается на иррациональные компоненты культуры. Отношения между узконаучной рациональностью и искомой рациональностью всеобщего и необходимого становятся все более напряженными. Такой поиск всеобщего и необходимого на фундаменте иррациональных предпосылок порождает множество концепций, в которых ищется рациональность мифа, религии, веры, обыденного сознания, в которых достаточно причудливо соединяются фрагменты различных форм сознания; разумеется, эти концепции причудливы вовсе не потому, что в религии, мифе или обыденном сознании нет рационального содержания, но потому, что эти сферы не могут рассматриваться как область воплощения более глубокой и фундаментальной, нежели научная, рациональности.
В XX в. иррациональное, становясь самостоятельным умонастроением, теснит рациональное, становится соизмеримым с рациональным. Иррациональное вследствие этого оказывается уже не запредельным пли периферийным элементом общего мыслительного пространства, но подчас едва ли не сердцевиной, в которой тщетно ищется рациональный смысл. Поэтому и возникает ситуация, при которой тезис об иррациональной доминанте, о тенденции к иррационализации современного буржуазного сознания нисколько не противоречит тому, что именно проблема рациональности, проблема возможностей и границ разума, его осознаваемых и неосознаваемых социальных зависимостей, допустимых и недопустимых социальных применений выходит па первый план философского размышления. Подобно тому как в эпоху буржуазного рационализма, как мы теперь понимаем, было гораздо больше оснований для недоверия разуму, чем позволяло заметить господство веры в разум, так и в современную эпоху обнаруживаются основания не только для иррационалистического подхода к действительности, но и основания для поисков рационалистического подхода, образа новой рациональности. Для того чтобы лучше понять собственный смысл этих поисков, их объективные исторические параметры и перспективы, нам придется еще раз обратиться к историко-типологическому рассмотрению, проанализировав рациональное в контексте его взаимодействий с эмпирическим, с одной стороны, и иррациональным - с другой./26/
Попробуем проследить движение двух основных потоков, основных направлений проблематизации рациональности в современной буржуазной культуре: в одном случае рациональное выступает в сопоставлении и противопоставлении с эмпирическим, в другом случае - с иррациональным. Для удобства рассмотрения мы будем исходить из периодизации новоевропейской философии, вычленяющей как отдельные самостоятельные этапы собственно буржуазный рационализм XVII-XIX вв., а также два этапа внутри XX в., которые представляются нам отмеченными определенной спецификой, допускающей дробность в расчленении исторического материала: а именно первую и вторую половину (послевоенный период) XX в. Мы полагаем, что специфика мыслительных тенденций первой половины XX в. заключается в построении (или попытке построения) наиболее "радикальных", заостренных вариантов выхода из того общего кризиса сознания, который сопровождал переход от XIX в. к XX; эта радикализация заключалась в выдвижении на первый план и самостоятельном развитии эмпирического (неопозитивизм) или иррационального (экзистенциализм), в "высвобождении" их из прежней рационалистической схемы, в которой они были подчиненным (эмпирическое) или периферийным, запредельным (иррациональное) моментом. Мы полагаем далее, что специфика мыслительных образований послевоенного периода заключается в реакции одновременно и на продолжающийся в своих последствиях слом традиционных рационалистических структур буржуазного мышления, и на те первоначальные ответы на эту переломную ситуацию, которые были даны в первой половине XX в. в "радикальных" концептуальных схемах: иными словами, специфика послевоенного периода заключается (в противоположность тенденциям первой половины XX в.) в апробировании ослабленных, либерализованных, претендующих на синтез, но остающихся в лучшем случае "синкретическими" вариантов мыслительного движения.
В данном параграфе мы постараемся раскрыть смысл современных методологических процессов на фоне последовательной смены трех типов представлений о соотношении рационального и эмпирического: 1) эмпирическое как момент, интегрированный в общую схему /27/ классического рационализма; 2) концептуальное заострение эмпирического в "чистом виде" - обособление эмпирического как представителя "внутринаучной рациональности"; 3) рационализация эмпирического как осознание зависимости "внутринаучной рациональности" от вне-научных факторов ("вненаучной рациональности") в широком смысле слова. Эти возможные способы соотношений рационального - эмпирического являются этапами в историческом развитии методологических программ обоснования знания: традиционный эмпиризм - неопозитивизм - постпозитивизм.
Употребление здесь терминов "рационализм", "эмпиризм", "рационалистическое", "рациональное", "эмпирическое" требует некоторых пояснений. Термины "рационализм" и "эмпиризм" требуют более строгого терминологического использования - они обозначают определенные мыслительные направления и характеризуют концепции, возникавшие в русле этих направлений. "Рациональное" и "эмпирическое" - это скорее обозначение опорных моментов данных концептуальных построений. Как известно, ряд авторов небезосновательно настаивает па различении эмпиризма и рационализма в качестве "методологических программ", в качестве опорных принципов построения научного знания, и рационализма и сенсуализма как обозначений тех философских направлений, которые основываются на соответствующих методологических программах. Сходного разграничения придерживается и В. С. Швырев (правда, он предпочитает говорить об "эмпиризме сенсуалистического толка", уточняя спецификации эмпиризма в качестве философской программы). При этом В. С. Швырев, на наш взгляд, удачно уточняет и характеристику основных гносеологических направлений. Некоторые исследователи предлагают придать терминологический смысл понятию "рационалистическая тенденция" как более широкому, нежели понятия школы, течения, направления: тогда рационализм и эмпиризм (как бы они ни трактовались - как методологическая программа или как корпус /28/соответствующих философских взглядов) должны быть отнесены к проявлениям интеллектуализма, противопоставляемого антиинтеллектуализму. Однако, мы оставляем в данном тексте преобладающим терминологическое противопоставление рациональное-эмпирическое. Представляется, что эти термины объединяют наиболее общие оттенки смысла соответствующих понятий. Кроме того, подобное словоупотребление позволяет сохранить преемственность в обозначении определенных познавательных процессов на протяжении достаточно продолжительного" времени: от раннебуржуазного до современного буржуазного мышления. Это представляется тем более уместным, что для современного буржуазного мышления характерен не только "сенсуалистический" эмпиризм, но также и "интуитивистский": при этом сохранение в качестве терминологической основы эмпирического позволяет обозначить то общее смысловое содержание, которое равно присуще обоим вариантам эмпиризма. Что же касается самого общего разграничения между рационализмом в философско-мировоззренческом смысле (признание познаваемости мира), фундаментальной познавательной способности человека и рационализмом в научно-методологическом смысле (логичность, доказуемость, системность), разграничения, предлагаемого целым рядом авторов, то оно представляется вполне обоснованным и полезным. В тех же случаях, когда из контекста неясно, что, собственно, имеется в виду, мы будем делать необходимые оговорки и уточнения. Однако, нам кажется, что такая детализация не всегда необходима, поскольку целый пласт рассуждений в области проблемы рациональности ориентируется именно на оба значения рациональности (философское и научно-методологическое) одновременно и недифференцированно, и, кроме того, ничто не обосновывает вполне той меры, за которой дальнейшая детализация понятия представляется уже ненужной: например, вслед за общеметодологическим смыслом рациональности (рационализма) можно было бы вычленить, скажем, общенаучный, и далее те или иные частнонаучные образы рациональности, или "рационализмы", что вряд ли окажется плодотворным, хотя изобилие /29/частнонаучных концепций рациональности, казалось бы вполне допускает и делает осмысленной такую тонкую дифференциацию. И рационализм нового времени, и сенсуалистический эмпиризм исходят из идеи непосредственной данности объекта субъекту познания и возможности логически зафиксировать условия этой данности. Различие между эмпиризмом и рационализмом заключается в том, что рационалисты искали эту непосредственную данность в исходных смысловых атомах, из которых разуму предстояло построить все здание знания, а эмпирики искали эту непосредственную данность в чувственном контакте с познаваемым объектом. Дальнейшая познавательная задача заключалась в нахождении общности обеих этих схем; для рационалистов - в том, чтобы обеспечить сохранность самоочевидных смысловых атомов при последующем построении всей системы знания, а для эмпириков - в том, чтобы обеспечить перенос чувственной достоверности опыта на все другие, надстраивающиеся над уровнем непосредственной данности объекта субъекту, уровни знания.
Рационалист и эмпирик, каждый своим путем, но в рамках неких совместно принимаемых посылок, пришли, таким образом, к утверждениям, в которых реальный генезис мышления из бытия оставался за скобками, а высшая мера объективности обнаруживалась либо в том, что максимально удалено от чувственной реальности, либо в том, что максимально удалено от идей разума.
Такая общая (рационалистическая в широком смысле слова) обоснованность эмпиризма в концепциях буржуазной философии этого периода может быть показана на многих конкретных примерах. Так, бэконовский эмпиризм укладывается в общую рационалистическую схему потому, что принцип истинности и очевидности опыта осуществляется в его концепции в силу принятия более общих рационалистических посылок и вне этих посылок неосуществим. Это же относится и к другим эмпирикам-сенсуалистам: П. Гассенди, Дж. Локку, Э. Кондильяку, Д. Дидро, П. Гольбаху, Ж. Ламетри, К. Гельвецию и др.; в тех или иных формах все они варьируют восходящую еще к стоицизму формулировку соотношения разума и чувств: "нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувстве". Тем самым констатируется, что лишь ощущения дают "точные", "ясные", "очевидные" знания; все они вместе с тем укладываются в общую схему /30/рационалистических в широком смысле посылок и условий познания.
Подобного же рода зависимость от рационалистических предпосылок в их соответствующей данному историческому моменту модификации относится - через многие посредствующие звенья и к эмпиризму контовско-спенсеровско-миллевского типа. Во всяком случае, и на контовско-миллевском эмпиризме лежит отпечаток "некритического позитивизма" Гегеля: ведь телеологический динамизм гегелевской схемы развития абсолютного духа в истории воспроизводится, без принципиальных концептуальных изменений, и в исторических схемах эмпиризма XIX в. Этот факт представляется весьма показательным, хотя, конечно, совпадение вариантов философии истории само по себе еще не доказывает полной однотипности гносеологических концепций.
Таким образом, эмпирический момент в общей рационалистической схеме выступает как ее интегративная часть. Главное отличие между "рационалистическим" эмпиризмом и собственно рационализмом заключается, пожалуй, в том, что эмпирический вариант рационалистической схемы оказывается гораздо лучше, нежели собственно рационалистический ее вариант, приспособлен для наполнения этой схемы научным содержанием, иначе говоря, общая философская схематика здесь сильнее модифицирована конкретными задачами внутринаучного рефлексивного мышления. Из этого, конечно, не следует, что эмпиризм непосредственно возникал из обобщений той или иной конкретно-научной практики, однако можно сказать, что "рационалистический эмпиризм" буржуазной философии в отличие от собственно рационализма открывает более широкие возможности для взаимодействия философии с конкретной познавательной практикой развивающейся науки.
Буржуазная философия конца XIX - первой половины XX вв. характеризуется ослаблением и фрагментаризацией форм философского рационализма: эта традиция оживляется лишь временами, например в теории "эмерджентной эволюции" С. Александера или /31/космологии А. Уайтхеда, и не имеет большого идейного влияния. В то же самое время рационализм в некоторых моментах! своей программы становится выразителем духа современной науки, отказавшейся от системосозидательства и сознательно, хотя и непоследовательно, обращающейся к диалектическим идеям (неорационализм П. Ланжевена, Ф. Гонсета, Г. Башляра). Что же касается эмпиризма, то здесь наблюдается соперничество двух его видов: интуитивистского, характеризующегося переходом от рефлективных форм к нерефлективным жизненным проявлениям, и сенсуалистического, питавших соответственно характерный для первой половины XX в. иррационализм (философию жизни, а позже - экзистенциализм и другие антропологические построения) и эмпиризм, наиболее значимым вариантом которого был неопозитивизм или логический эмпиризм.
Для познавательной ситуации, сложившейся в первой половине XX в., характерно высвобождение из-под давления общей философско-мировоззренческой схемы рационализма эмпирического момента, а также предельное его заострение. Конечно, выдвижение во главу угла чистой эмпирии вовсе не означает здесь апелляции к "фактам самим по себе". Ведь, как известно, неопозитивистский эмпиризм был "логическим" в отличие, скажем, от некоторых предшествовавших вариантов "психологического" эмпиризма. Самое важное здесь другое: то, что эмпиризм первой половины XX в. становится в отличие от предшествовавшего "рационалистического" выразителем методологического самосознания науки, претендующей на "непредубежденный", свободный от каких- либо "метафизических" предрассудков, от каких бы то ни было философских воздействий взгляд на мир, от всех вненаучных воздействий и влияний. Средством такого освобождения и одновременно его обоснованием выступает эмпирическое обоснование науки.
Несмотря на все модификации неопозитивистской программы, сам принцип эмпирического обоснования науки, предполагающий возможность вычленения самостоятельной и независимой - эмпирической инстанции обоснования истинности научных суждений, оставался неприкосновенным. При последовательном проведении этого принципа обнаруживался ряд следствий, позднее поставленных под сомнение как самим развитием неопозитивистской/32/ программы, так и криптой ее извне. Важнейшие из этих следствий - тезис о несоизмеримости контекста наблюдения (эмпирического, при соблюдении необходимых условий) с контекстом интерпретации, предполагающим и внешние, "метафизические" факторы, а также о несоизмеримости контекста обоснования (эмпирического) с контекстом открытия, также включающим внешние, т. е. социальные, психологические и иные факторы.
Основные допущения и абстракции, лежащие в основе неопозитивистской схемы развития науки и ее структуры, подверглись критике исследователей различных направлений, как со стороны представителей антисциентистской тенденции (экзистенциализма, герменевтики и т.п.), так и со стороны представителей тех философских направлений, которые можно отнести к сциентистским. Наиболее решительный пересмотр основных "догм эмпиризма": представлений о дихотомии синтетических (опытных, эмпирических) и аналитических (теоретических) суждений и представлений о сводимости теоретических предложений языка науки к эмпирическим, тезис об их функциональной взаимозависимости подготовили почву для следующего этапа эволюции позитивистской программы, характерным моментом которой было то, что мы называем здесь "рационализацией" (теоретизацией) или, точнее было бы сказать, "ре-рационализацией" эмпирического.
Переосмысление неопозитивистской программы, произведенное постпозитивистскими направлениями современной буржуазной философии науки, шло в русле, намеченном К. Поппером, или, во всяком случае, было во многом стимулировано попперовской критикой и попперовскими сомнениями, но вписывалось в еще более широкие социальные и культурно-исторические контексты. Это переосмысление предполагает, во-первых, отказ от опоры на узко понимаемую эмпирию и признание значимости теоретического контекста, общих мыслительных схем, той или иной "картины мира" - короче, постановку вопроса о вненаучных, внелогических основаниях внутринаучной рациональности; во-вторых, заставляет/33/отказаться от статического подхода к анализу научного знания и обратить внимание на исторический контекст его возникновения и развития, на его некумулятивистскую динамику; в-третьих, делает необходимой смену концептуальных опор и переход от анализа, проводимого в рамках чисто логических - индуктивных и дедуктивных - связей внутри теории, к исследованию многоуровневых взаимодействий между самим научным знанием и социальным, культурным контекстом его функционирования и изменения. Вследствие этого рушатся и неопозитивистские барьеры между контекстами наблюдения и интерпретации, обоснования и открытия: наблюдение не может быть оторвано от интерпретации (ибо только в контексте той или иной заданной социально-культурным фоном картины мира можно вообще наблюдать - т. е. видеть и воспринимать что-либо), а обоснование не отделено китайской стеной от открытия (ибо контекст весьма разноплановых взаимосвязей, создающих структуру обоснования, создает одновременно и возможности, и предпосылки открытия нового знания).
Внимание к социально-культурным факторам и аспектам знания неправомерно было бы рассматривать как простое следствие трудностей в осуществлении неопозитивистской программы эмпирического обоснования науки. Эту переориентацию следовало бы скорее рассматривать как результат изменений в других областях человеческой деятельности, способствовавших осознанию воздействия многих ценностных, социально-практических факторов на направление и эффективность научных и методологических исследований. Расхождение между эмпиризмом как идеалом познания и конкретной реализацией этого принципа в практике научного познания, весьма далеко отстоящего от этого идеала,- ситуация вполне обычная в истории познания, и из нее прямо и непосредственно не вытекает никакая, в том числе постпозитивистская, переориентация методологического сознания. Мысль о том, что познавательная деятельность ученого складывается в зависимости от гораздо более обширной совокупности условий, нежели та, которая обеспечивает логическую фиксацию чувственно данного опыта в тех или иных языковых формах, складывается постепенно, когда исследователь открывает для себя существование/34/таких критериев и нормативов научной деятельности, эффективность которых не может быть объяснена привычными рационально-логическими средствами. Эмпирическая установка оказалась достаточно широкой и гибкой для того, чтобы в ее рамках мог осуществиться переход от позитивизма к исторически ориентированному постпозитивизму, тем более что эмпиризм - не единственная методологическая ориентация постпозитивизма, в известном смысле он выступает и как рецидив неокантианской проблематики.
В дальнейшем изложении мы постараемся раскрыть основные моменты проблематизации рациональности в постпозитивизме, а именно: 1) отказ от тезиса о сводимости всего состава знания к эмпирии и соответственно тезис о "теоретической нагруженности" эмпирических терминов (эта проблема поначалу возникает как внутри-научная), тесно связанную с ней проблему ослабления критериев демаркации между наукой и другими видами духовной деятельности - проблему "возрождения метафизики"; 2) проблему перехода от статического рассмотрения готового научного знания к анализу роста и развития знания, притом сопровождающейся отказом от кумулятивистской модели развития науки (в этой связи наибольшее значение имеют дискуссии вокруг "нормальной" и "революционной" науки, вызванные к жизни книгой Т. Куна "Структура научных революций"); наконец, 3) критику логических моделей и идеализированных представлений о науке (таким было представление неопозитивистов об "унифицированной" науке, предполагающее полное однообразие всех видов науки, ее - в принципе - полную однородность) и переход к анализу реальных взаимосвязей и взаимодействий, раскрывающихся в ее существовании, функционировании и развитии. Вполне очевидно, что пункты 2) и 3) расчленимы лишь в абстракции, поскольку они предполагают обсуждение единого вопроса об историчности науки, о возможности рационального осмысления этой историчности.
Проблема теоретической нагруженности наблюдения и эмпирического языка в тон или иной форме ставилась всеми представителями постпозитивистской философии и методологии науки, во всяком случае, мы находим соответствующие высказывания у Фейерабенда и Куна, Тулмина и Хэнсона; при этом внешние различия формулировок не скрывают общности главного: "...каждая теория располагает своим собственным опытом, причем/35/между опытом различных теорий пересечений нет", или "научные теории - это способы смотреть на мир, принятие научных теорий воздействует на наши взгляды, на наши ожидания и тем самым на наш опыт".
С позициями, сформулированными таким образом, в принципе согласны и другие исследователи. Так, С. Тулмин полагает, что именно теории определяют, какие факты для нас являются фактами, а какие не являются таковыми: "мы видим мир "через призму наших понятий" до такой степени, что забываем, как бы он выглядел без них". Из такой установки вытекает и определенный подход к истории мысли, истории науки: наблюдаемый мир, в котором жили мыслители предшествующих эпох, оказывается иным, нежели наш наблюдаемый мир. Множество подтверждений таких взглядов можно найти и в концепции Т. Куна: так, парадигмы определяют основные области нашего опыта, после научных революций ученые работают "в другом мире", нежели до научной революции, после научной революции изменяются и сами научные данные, во всяком случае, в период научных революций никаких сколько-нибудь надежных данных нет и быть не может и т. д. Сходным образом, хотя и более осторожно, формулирует свои позиции и Н. Р. Хэнсон: в различных мыслительных традициях ученые видят свои объекты одновременно и одинаково (если мы употребляем слово "видеть" в смысле "видеть что-то"), и по-разному (в смысле "видеть как-то"), причем он считает, что для истории науки гораздо важнее видеть и анализировать моменты переключения основных схем восприятия, нежели исследовать способы работы ученых с "нейтральными" данными.
Наиболее решительные "пантеоретистские" выводы из очерченной таким образом позиции формулирует/36/П. Фейерабенд: это вывод о полной "несоизмеримости" теоретических систем между собой (каждая теория формирует свой собственный мир наблюдения) и обосновываемый этой несоизмеримостью лозунг работы ученого в ключе "теоретического плюрализма" - лозунг "пролиферации" или, иначе, умножения, разнообразия взаимно-несовместимых теорий: "Изобретай и разрабатывай теории, которые противоречат принятой точке зрения, даже если эта точка зрения оказывается в высшей степени хорошо подтвержденной и разделяемой всеми". В систематическом своем выражении эта совокупная позиция независимо от резкости формулируемых выводов может быть представлена следующим образом: "...когда ученые сформулировали несоизмеримые теории, относящиеся к частной области явлений, наблюдение не может дать им независимого основания для выбора между теориями. Если наблюдения структурируются понятиями, то ученые, выдвигающие различные теории, будут по-разному структурировать свои наблюдения. А именно - каждый ученый будет делать только те наблюдения, которые имеют значение для его собственной теории".
Критичность в отношении такой позиции характеризует многих исследователей, в том числе солидарных с общей позитивистской ориентацией. Ведь принятие этой позиции и логично вытекающих из нее выводов привело бы к невозможности оценки качественных сдвигов в науке, к невозможности внутреннего пересмотра той или иной концепции, что поставило бы под сомнение самое понятие научного прогресса, закрыло путь к исследованию вненаучного фона науки, лишило бы исследователя способности к рациональному выбору теории, заставило бы считать формируемые теориями картины мира различными онтологиями в собственном смысле слова (тогда как мы имеем здесь дело лишь с различием диспозиционных предикатов увиденного в рамках различных теорий) и т. д. Словом - каждый из этих доводов и тем более все они в совокупности создают прочную "основу для сомнений относительно тех позиций, которые приводят к таким выводам". И вместе с тем приходится признать, что изменение теорий меняет значимость, по крайней/37/мере, некоторых наблюдений. Новые теории иначе ориентируют ученого, нацеливая его поиск па другие грани и аспекты окружающего мира: "Новые теории, если они лучше прежних, заставляют нас и должны заставлять нас исследовать и наблюдать новые, дополнительные аспекты чувственного опыта; они должны заставлять нас принимать во внимание все новый и новый опыт. В этом смысле можно сказать, что все наблюдении являются "теоретически-нагруженными"...".
Переосмысление принципа эмпирической верификации теоретического знания и постепенный переход от "радикального эмпиризма" к "пантеоретизму" имели целый ряд методологических следствий. В качестве одного из важнейших выступает ослабление, а порой и снятие принципа "демаркации", или, иначе, мыслительное движение от "изгнания метафизики" к "возрождению метафизики". В самом деле, если борьба с "метафизикой" (а прежде всего - с философией) и ее изгнание рассматривались как методологический и мировоззренческий девиз всего позитивистского движения последнего столетия, то нынешняя ситуация характеризуется прямо противоположной направленностью. Движение к "возрождению" метафизики выступает одновременно и как свидетельство неосуществимости прежнего лозунга в сколько-нибудь последовательной форме, и как признание реальной плодотворности, действительной эвристической роли философии и других "ненаучных" форм культуры в отношении собственно научного познания.
Коль скоро жестких критериев отличия научного знания от ненаучного не существует, то и история становится не просто внешним фоном для тех или иных имманентных трансформаций, но внутренним моментом развития научного знания. Если концепциям научного знания как структуры взаимоупорядоченных атомов эмпирического/38/ опыта вполне соответствовала доктрина развития знания как процесса накопления (кумуляции) "кирпичиков" или "атомов" истинного эмпирически обоснованного знания, то естественно, что сомнения в правомерности образа эмпирически обоснованной науки заставляет в корне пересмотреть и образ развития знания как эволюции-накопления .
Средоточием полемики, выявившей целый спектр подходов к проблемам истории познания, стала куновская модель исторического развития науки. Эта модель строится на чередовании этапов нормальной и революционной науки, между которыми возникают скачкообразные переходы. Главная конститутивная единица нормальной науки - парадигма (позже-"дисциплинарная матрица"), или, иначе, совокупность способов постановки и решения научных задач, возникающих на данном уровне развития науки. В рамках парадигмы знание развивается путем приращения, а не преобразования. Главный конститутивный фактор этапа научной революции - множество соперничающих друг с другом научных программ, содержащих, в сравнении со старой наукой, существенные моменты новизны. В рамках старой парадигмы наступление периода революции в науке никак не подготавливается и ничем рационально не мотивируется.
Тем самым связь между нормальной и революционной наукой оказывается в концепции Куна достаточно внешней. Возникает вопрос: как же все-таки понять эти этапы в истории науки - нормальный, парадигматический и революционный, т. е. этап слома парадигм? Можно ли сказать, что первое - это реальная наука, второе - некий ее идеальный образ? Или же нужно признать, что первое и второе - это различные ипостаси реальной науки, и далее ставить вопрос о том, что надлежит счесть более важным и фундаментальным? Так, К. Поппер уверен, что куновская "нормальная" наука - не что иное, как наука со знаком минус: лишь недоучившийся студент или /39/догматически мыслящий профессионал могут заниматься неосмысленным применением тех или иных приемов. Ошибка Куна, считает Поппер, не в том, что нормальной науки нет, но в том, чтобы считать такую, действительно существующую, науку "нормальной": Кун считает догму методом, и потому возможность превращения науки в "нормальную" науку весьма опасна. Дело обстоит совсем наоборот, возражает Кун. Конечно, нормальная наука - вещь не слишком увлекательная (куда интереснее революционные взрывы, но ведь они "случайны"!), однако именно в нормальной науке лежат критерии отличения науки от других видов человеческой деятельности - как раз эту часть науки Поппер и игнорирует. Главное в науке - выдвижение и опровержение гипотез, считает Поппер, проверка может показать, что данную теорию нужно отбросить. Отнюдь, сомневается Кун, говорить о "проверках" или тем более "ошибках" можно только применительно к "нормальной" науке, где, впрочем, эти слова характеризуют вовсе не теорию, а скорее деятельность ученых, и лишь при накоплении большого количества таких несообразностей могут восприниматься как характеристики теории.
Кун, как ему представляется, ясно видит, что попперовская претензия на разрешение проблемы выбора теорий собственно логическими средствами неосуществима; более того, он считает, что логика в этом вопросе особой самостоятельности не имеет и что попперовские притязания на логику - лишь идеология: ведь во время смены научной теории, когда только и стоит вопрос о выборе новой теории, апеллировать к логике невозможно, поскольку это было бы предвосхищением несуществующего: логические критерии для оценки новой теории еще не сложились и т.п. При этом применительно к самому себе Кун не счел бы "идеологичность" теоретических построений за недостаток, во всяком случае, если бы такого рода упрек относился не к способу оперирования материалом, а к объекту исследования; именно идеология тех или иных научных сообществ и должна стать решающим критерием оценки научных теорий: "Уже становится ясно, что объяснение должно в конечном счете быть психологическим и социологическим. Оно должно, иначе говоря, быть описанием системы ценностей, некоей идеологии, одновременно с анализом институтов, посредством которых эта система ценностей передается и укрепляется... Зная ценностную систему ученых, можно надеяться /40 /понять, какие проблемы они решатся поставить и какой выбор они сделают в конкретных обстоятельствах конфликта. Вряд ли здесь возможен какой-либо другой ответ". Такое обращение к социологии и психологии и тем самым отказ от рассмотрения "истинностного содержания наших теорий" вызывает у Поппера "удивление" и "разочарование". Он использует и более сильные выражения, говоря о куновской концепции (и вообще о проблеме несоизмеримости теорий) как об "оплоте иррационализма", и в этом ему вторит И. Лакатош .
И такой упрек в иррационализме Кун в принципе отвести не в силах. Как осуществляется переход от одного этапа истории науки к другому, как рационально помыслить подготовку революционной науки в рамках нормальной, как объяснить сосуществование, другие формы опосредования "нормальной" и "революционной" науки? Есть ли в революционной науке рациональность, логика, а в нормальной науке - “революционность"? Во всяком случае, ни лакатошевская попытка укрепить момент устойчивости в науке посредством концепции "защитных поясов", ни фейерабендовское стремление еще более "революционизировать" момент изменчивости в истории науки не дали ответа на эти вопросы, более того, в каком-то смысле они заострили зафиксированную Куном антиномичность исторического бытия науки. В любом случае ясно, что концептуальных средств для выражения и осмысления некоторых фундаментальных закономерностей истории познания теория научных революций не дает. Такое отсутствие можно зафиксировать и "от противного": "...нормальная наука не может быть такой, какой считает ее Кун, если она должна быть способна к порождению ненормальной (или революционной) науки". Да к тому же куновское описание нормальной науки (монополия парадигм, отсутствие "междуцарствия" между парадигмами, несоизмеримость парадигм, смена парадигм /41/ как переключение гештальта, как мгновенное событие и т. п.) не соответствует и реальному развитию науки, в котором всякая новая парадигма вызревает подчас долгие годы.
Впрочем, если даже допустить, что куновская концепция соответствует реальности, она построена на достаточно шатком фундаменте исторических и социально-психологических наблюдений и потому не может осмысливаться на уровне философских обобщений . Пожалуй, здесь возможен некий компромисс, если мы сочтем философской проблематикой (проблематикой философии науки) вопрос о самом составе вариантов теоретического знания и отнесем его к области социологии или психологии науки, вопрос о том, что именно определяет выбор того или иного варианта среди других равновозможных
Во всех этих размышлениях, сомнениях, допущениях, признаниях выявляется одно общее содержание. Даже столь развернутая и сильная в рамках постпозитивистской истории науки концепция, как куновская, не имеет собственно научного статуса: в случае наиболее "сочувственных" трактовок она интерпретируется как знание социологического или социально-психологического типа, любая попытка помыслить ее на уровне философской аргументации так или иначе соприкасается с иррациональностью. Открытость логического каркаса науки к ее истории неизбежно - в рамках позитивистских посылок - приводит к релятивизации знания.
Для неопозитивистов проблема рациональности как таковая не стояла, ибо сама идея рациональности представлялась им достаточно очевидной (рациональность - это логическая структура соотношения теории и опыта), и поиск затрагивал, следовательно, логические критерии рациональности - осмысленное употребление теоретических терминов в рамках общей программы эмпирического обоснования науки. Напротив, в постпозитивизме проблема рациональности возникает со всей остротой именно потому, что "пантеоретизация" социальных, культурных, психологических факторов приводит, по сути, к иррационализации. Ответом на такое введение познания в историю или истории в познание должно было быть построение концепции исторического разума или, применительно /42/ к истории,- нерелятивистской истории познания; однако и то, и другое остается неосуществимым. И в то же время методологическая переориентация позитивизма вызывает сдвиг исследовательского внимания с соотношения рациональное-эмпирическое (теоретическое-эмпирическое) в их внутринаучном взаимодействии на соотношение рациональное-иррациональное в их общекультурном взаимодействии. "...Проблема состоит не в разграничении научного и ненаучного, но в разграничении рационального и иррационального (курсив наш.- Н. А.), критичного в некритичного. Конец этой фразы, где говорится о критичности как критерии рациональности,- свидетельство радикализации попперовского критицизма в концепции "критических рационалистов", сдвиг главной антиномии зафиксирован здесь вполне обоснованно.
Развитие научного знания и анализ истории науки показали, что, помимо всеобщих объективных компонентов, на развитие и функционирование научного знания влияют и исторические нормы - критерии и стандарты научной коммуникации, действующие в тот или иной исторический период и принимаемые тем или иным "сообществом" ученых. И этот нормативный, конкретно-исторический аспект знания был в постпозитивизме гиперболизирован, что оказало негативное влияние на все попытки ответить на вопрос о том, как же, собственно, совмещаются всеобщие законы науки и ее историко-культурные нормы, может ли историческое развитие знания быть представлено рациональным образом.
Ответы на этот вопрос, как мы отчасти видели, даются различные. Одна группа концепций фиксирует самое ситуацию наличия нерефлективных предпосылок. Это прежде всего концепция М. Полани, серьезно повлиявшего на Т. Куна: научная рефлексия, согласно Полани, в значительной мере обусловлена неявными компонентами /43/ опыта; в известном смысле и концепция Н. Р. Хэнсона, конкретизирующего эту мысль применительно к проблеме зрительного восприятия: перцептивный фон структурирует контекст восприятия и тем самым позволяет вычленить его объект. Другая группа концепций, отвечая на данный вопрос, приходит либо к несоизмеримости "парадигм" научного мышления (Т. Кун, несмотря на все "постскриптумы" к своей концепции, сталкивается с фактом иррациональности при смене господствующих в тот или иной период предпосылок познания), либо к выводу о несоизмеримости языков, взаимонепереводимости теорий (П. Фейерабенд утверждает, что теория, весьма широко понимаемая, сама задает язык наблюдения и определяет эмпирический слой знания). Наконец, третья группа концепций связана с попытками восстановить тем или иным способом рациональность знания: например, с помощью биологических аналогий и сопоставимости концепций на уровне более общих типов миропонимания (С. Тулмин), или с помощью апелляции к почти платоновским сущностям ("поздний" К. Поппер).
Ход мысли, совокупно представленный в работах этого направления, показывает, что возникшая здесь реальная гносеологическая проблема - проблема взаимодействия рефлективных и нерефлективных аспектов в познании, научных и ненаучных факторов в рациональности (как при смене господствующих образов рациональности, так и в рамках преобладающего образа научной рациональности)- не получает своего последовательного решения. Либо акцент делается на этих нерефлективных аспектах, и тогда научное знание релятивизируется и иррационализируется, так как культурно-исторические компоненты знания "перевешивают" его объективно-истинностные /44/ компоненты, либо получает перевес инерция традиционного типа мышления, и тогда происходит универсализация тех или иных предпосылок познания.
Теперь, после того, как мы проследили разнообразные перипетии соотношений рациональное - эмпирическое, можно свести воедино три типа представлений о взаимодействии этих двух моментов. Как мы уже видели, эти возможные типы соотношений являются в то же самое время и этапами в историческом развитии методологических программ обоснования научного знания.
I этап (рационализм XVII-XIX вв.): эмпирическое как подчиненный элемент мыслительной схемы. Его параметры: общая рациональная обусловленность эмпирического; (с XIX в.)-динамика кумулятивистского типа; тождество логического и реального (или, в терминологии того времени, тождество "порядка идей" и "порядка вещей"), в силу которого порядок универсальных истин и порядок эмпирических фактов оказываются взаимосоизмеримыми.
II этап (неопозитивизм); "очищение" эмпирического от вненаучных факторов, апробирование его самостоятельных возможностей в плане эмпирического обоснования научного знания. Его параметры: статистическое рассмотрение, разрыв между порядком логических и порядком реальных связей - анализ логических связей.
III этап (постпозитивизм): "ре-рационализация" прежнего эмпиризма: переосмысление неопозитивистской программы строго эмпирического обоснования науки, в ходе которого отрицается основополагающий статус "чистой" эмпирии и утверждается ее нагруженность теоретическими, "метафизическими" предпосылками. Его параметры: "пантеоретизм" (рационально-теоретическая нагруженность эмпирического); анализ науки в контексте динамических представлений некумулятивистского типа; внимание к историческим и социальным факторам развития научного знания.
Выход эмпиризма - этого своеобразного внутринаучного рационализма - за рамки узкого понимания эмпирического, за рамки внутринаучного рассмотрения факторов рациональности научного знания неизбежно приводит к дилемме рациональное - иррациональное, ибо порождает процессы иррационализации, релятивистского размывания критериев научного познания, столь строго, казалось бы, сфокусированных в неопозитивистской программе обоснования науки. Очевидно, однако, что если "нелогичность" /45/ развития науки, выход этого процесса за пределы собственно логических детерминаций и критериев, стала синонимичной "нерациональности" развития науки, то это означало лишь, что узко понимаемая рациональность, рациональность как рассудочная упорядоченность готового ставшего знания, увидела в стихии исторических и социально-культурных взаимодействий, выступающих, по сути, как рациональная детерминация разумного, свой предел.
Здесь мы попытаемся представить взаимоотношения рационального и иррационального в европейской культуре нового времени - в тех формах, как они запечатлелись в мыслительных структурах вычлененного выше периода, а именно буржуазного рационализма XVII-XIX вв. и далее соответственно первой и второй половины XX в. Поскольку проблеме иррационального будет посвящена отдельная глава, здесь мы лишь кратко коснемся некоторых основных моментов в переосмыслении соотношения рационального и иррационального (периферийность иррационального - заострение иррационального - рационализация иррационального).
Отношение господствующего на протяжении нескольких веков буржуазного рационализма к иррационализму (или, точнее, к иррациональным моментам в культуре, ибо речь вовсе не обязательно идет о концептуализации иррационального и представлении его в систематизированных формах) всегда было сложнее и двусмысленнее, нежели его отношение к эмпиризму. Если эмпирическое всегда было необходимым органическим "дополнением" к рациональному, то об иррациональном этого сказать нельзя. Конечно, сама возможность иррационалистических интерпретаций познания всегда существует: она возникает из противоречия между объектом и теми возможностями его рационального отображения в знании, которыми располагает концептуальный инструментарий той или иной исторической эпохи. Но мы не это имеем в виду.
Интересную иллюстрацию изменении и переструктурирований поля восприятия, в результате которых иррациональные элементы то, казалось бы, входят внутрь жизненного мира европейца, то оказываются за его пределами, /46/ мы находим в книге М. Фуко "Безумие и неразумие. История безумия в классический век". Так, в средневековье, полагает М. Фуко, рациональное и иррациональное, разумное и неразумное (или противоразумное) органично связаны друг с другом и на уровне понятий, и в обыденной жизненной практике (ярким примером служит такое интересное социальное и культурное явление, как "корабли дураков": отправляемые в изгнание "безумцы" не были лишены привлекательности и даже величия). Напротив, эпоха классического рационализма воздвигает между рациональным и иррациональным, между разумным и неразумным непреодолимые препятствия, в том числе вполне реальные: это особые социальные учреждения, в которых интернируются "безумцы", лишенные отныне права жить на свободе; таким путем разум очищает себя от всего того, что всегда, по сути, было материалом рационализирования, от иррационального и внерационального контекста своего существования. Наконец, в современную эпоху, после распадения мыслительных структур, обеспечивающих тождество мысли и бытия, непреодолимый барьер между рациональным и иррациональным снова пошатнулся: иррациональное стало восприниматься не как нечто, абсолютно чужеродное разуму, но как нечто такое, с чем возможен и даже необходим контакт и диалог.
По-видимому, это чередование периодов, в которые иррациональное органично взаимодействует с рациональным, и периодов, в которые иррациональное противополагается рациональному, определенным образом соответствует другому ритму культурных перестроек, а именно: чередование тех периодов, в которые содержательные расширения преобладают над их собственно концептуальной ассимиляцией и упорядочением, и тех периодов, в которые, напротив, преобладает тенденция к возможно более органичной ассимиляции новых содержаний культуры, к самоупорядочению. В данном случае "вмещение" иррационального в концептуальные схемы или жизненные установки эпохи - это скорее расширительная тенденция, а "изгнание" иррационального, более строгая концептуализация, упорядочение мыслительного арсенала и более жесткий отбор мыслительных возможностей - это скорее Упорядочивающая, рационализирующая тенденция./47/
Однако для нас важен не этот ритм сам по себе, но тот угол зрения, с которого он позволяет нам представить соотношение рационального и иррационального в эпоху классического буржуазного рационализма. Для этой эпохи иррациональное - это не внутренний элемент, но скорее некая запредельная периферия. Иррациональное здесь как бы не соприкасается непосредственно с рациональным: рациональное полностью господствует в философском и научном познании, а иррациональное возникает в достаточно обособленных формах. Конечно, иногда иррационалистические тенденции как бы прорастали сквозь рационалистический каркас философских систем, однако они не имели и не могли иметь существенного влияния на общий мировоззренческий климат эпохи.
В противоположность этому "постклассическая" эпоха характеризуется выдвижением иррационального на первый план, заострением этого момента, подчинением рационального иррациональному. Трудно здесь назвать какое-то одно направление, столь же четко воплощающее принцип "радикального иррационализма", как, например "Венский кружок" с его "радикальным эмпиризмом". Однако очевидно, что если сравнить иррационализм XX в. (рубежа веков и первой половины), представленный в бергсонианстве, и прежде всего в основных тезисах экзистенциалистской программы, с предшествующими вариантами иррационализма - теми его разновидностями, которые воплощаются в объективно-идеалистическом иррационализме позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Э. фон Гартмана или в субъективно-идеалистическом иррационализме Кьеркегора, то мы заметим вполне ощутимое "высвобождение" иррационального элемента из-под власти общей схематики рационалистического философствования. Иррационалистические тенденции мысли в XIX в. сохраняют безраздельную, хотя, как правило, негативную зависимость от немецкой классической философии, пронизанной в целом рационалистической тенденцией. Зависимость эта проявляется как в формах, так и в содержании иррационализма XIX в. Несколько иначе обстоит дело с "постклассическим" иррационализмом: под влиянием Ницше, Бергсона, отчасти Дильтея он обретает свой язык и свою проблематику, связанную не с анализом разума, но с переживанием экзистенции. Экзистенциалистская модель сознания в ее наиболее напряженном варианте сосредоточена на спонтанных, не поддающихся какой-либо общезначимой фиксации, дорефлексивных и непосредственных /48/ проявлениях душевной жизни, и полагает аутентичными, следовательно, лишь такие поступки индивида, которые непосредственно выражают эту душевную спонтанность. Ответственность за свой собственный внутренний мир, невозможность перенести эту ответственность на какие-либо внешние (социальные давления) или внутренние обстоятельства (внутренние давления - например, бессознательное) определяют специфику экзистенциалистской трактовки бессознательного.
Наконец, третий этап (послевоенный) можно назвать этапом рационализации иррационального и внерационального - т. е. рационализации, обозначимой фиксации познания того, что прежде считалось иррациональным, принципиально непознаваемым (например, исследование человеческой души или мирового духа методами психологии, психоанализа, социологии, теории культуры и пр.). В самом деле, последовательный экзистенциализм в послевоенный период, и особенно к 60-м годам, перестает существовать как нечто самостоятельное и "строго" иррациональное, сливаясь с другими мыслительными тенденциями (феноменологией, психоанализом), и предстает в ослабленном "либерализованном" виде, в тех или иных синкретических формах. Иррационалистическая установка экзистенциализма ослабевает и в известной степени "рационализируется" в связи с необходимостью исследования тех или иных объективных проявлений социальной обусловленности сознания и поведения, как показывает, например, эволюция Сартра от "Бытия и ничто" к "Критике диалектического разума". К 60-м годам набирает силу и приобретает большой социальный резонанс другой, "антиэкзистенциалистский" подход, другая тенденция, прямо направленная на рационализацию иррационального и внерационального, а именно - структурализм. Концептуальное противостояние экзистенциалистской и структуралистской программы и установок иногда развертывается на одном и том же проблемном поле (достаточно сравнить здесь, скажем, экзистенциальный психоанализ Сартра со структуралистским психоанализом Лакана); чаще же структуралистский подход ставит целью экспликацию бессознательных структур социальности, дискурсивной фиксации посредством уподобления их языковым структурам и механизмам, при исследовании пользуется приемами лингвистической методологии. Методологическая программа структурализма предполагает уже не "очищение" субъективности от объективных детерминаций, /49/ но, напротив, очищение объективного от всех субъективистских, антропоцентристских наслоений.
Попробуем теперь свести воедино эти различия в поэтапных соотношениях рационального и иррационального, обращая внимание на несколько основных параметров, в изменениях которых прослеживается сквозное антитетическое развитие.
I этап (классический рационализм XVII-XIX вв.): периферийное положение иррационального. Его параметры: 1) субъективно всеобщее (трансцендентальный субъект или корреляция субъект-объект); 2) рефлексивное сознание; 3) тождество мысли и языка; 4) системная упорядоченность в организации знания.
II этап - (иррационализм рубежа веков и I половины XX в.): иррационалистическая реакция, иррациональное занимает независимые позиции. Его параметры: 1) субъективное индивидуальное (очищение субъекта от объекта); 2) дорефлексивное сознание (переживание); 3) распадение тождества мысли и языка; принципиальная невыразимость индивидуального опыта; 4) свобода индивидуального действия, развертывающегося во внепознавательных сферах.
III этап - (новые тенденции II половины XX в.): рационализация иррационального. Его параметры: 1) вне-анти-субъективное всеобщее/особенное (очищение объекта от субъекта); 2) бессознательное; 3) язык как антитеза сознанию; 4) системная упорядоченность знания. Эти параметры помогают представить чисто антитетическую реакцию на субъективный иррационализм экзистенциалистского толка. Однако наряду с этим мы видим в этот период и интегративные тенденции: они-то и позволяют говорить о процессах рационализации, в частности как о восстановлении на более глубоком уровне связей мышление - бытие - язык; они были разорваны одновременно с разрушением традиционно рационалистических структур мышления. А именно пункт 2) бессознательное - будет тогда представлен как "сознание в широком смысле, включающем бессознательное"; пункт 3) язык как антитеза сознанию - будет представлен как "язык в широком смысле, включающем доязыковые формы и структуры дискурсивности", наконец, пункт 4) системная упорядоченность знания - будет представлен как "попытка построения "открытой" системности, лишенной предзаданной центрированности"./50/
Эта общая схема требует некоторых пояснений. Опора традиционного рационалистического мышления - универсальный субъект, сознание которого в принципе рефлексивно, не знает границ в осмыслении самого себя и окружающего мира, причем способом выражения этого рационального рефлексивного познания выступает язык как прозрачное орудие мысли. Для экзистенциалистского варианта философствования, где, собственно, и происходит иррационализация рационального, характерны следующие метаморфозы: всеобщий субъект традиционного рационализма сменяется индивидуальным иррациональным, т. е. непознаваемым и непознающим субъектом; причем его дорефлективный опыт полагается дискурсивно невыразимым и проявляет себя лишь в свободном спонтанном действии. Наконец, для третьего этапа характерны следующие моменты: переход от анализа сознания рефлексивного и дорефлексивного к анализу бессознательного пли сознания в широком смысле; переход от субъекта, центрированного на самом себе, к анализу внесубъективных детерминаций субъективности; переход от рационалистической концепции языка как оболочки мысли, прозрачной формы ее выражения, и последующего отрицания самой возможности языкового выражения индивидуального опыта к акцентированию языка как такового или расширенному пониманию языка как средства построения новой рациональности, упорядочения нового опыта сознания. В таком случае триадические цепочки переосмысления отдельных параметров будут выглядеть следующим образом: рациональное - иррациональное - (искомое) новое рациональное; субъективное всеобщее - субъективное индивидуальное-внесубъектное; тождество субъекта и объекта (или же трансцендентальная субъективность) - редукция объекта к субъекту - редукция субъекта к объекту; рефлексивное сознание - дорефлексивное сознание - бессознательное; тождественность форм мысли и форм языка - распадение этого тождества - поиск нового тождества на Уровне расширенного понимания сознания и языка, на Уровне взаимодействия "доязыкового" языка с бессознательным.
Эта вполне очевидная триадичность переосмысления тех или иных параметров рационалистического мышления свидетельствует, в частности, и о том, что процессы философского и методологического мышления, характерные для буржуазного сознания последних десятилетий, не могут рассматриваться как результат некоего однонаправленного /51/ движения мысли, где каждый последующий элемент непосредственно вытекал бы из предыдущего и только им определялся: это означает, что современная ситуация буржуазного мышления определяется одновременно и как реакция на философский рационализм, господствовавший в течение нескольких веков, и как реакция на постклассическое мышление "первой волны", и, наконец, как ответ на собственные социальные и мировоззренческие проблемы.
Процессы рационализации эмпирического и рационализации иррационального не только сосуществуют в различных областях знания, но и предполагают - каждый по-своему - противонаправленные тенденции, или же контрпроцессы. Внутри общекультурной ситуации постепенно набирали силу прямо противоположные тенденции - к иррационализации рационального. Если постпозитивизм и структурализм представляют собой в известном смысле либо последовательные ступени, либо различные стороны общего процесса рационализации (эмпирического или иррационального), то оборотной стороной этого процесса стало усиление иррационалистических тенденций в буржуазном сознании. Общая картина взаимодействия этих тенденций состояла в том, что начиная с конца прошлого столетия происходит процесс кристаллизации, "очищения" противоположностей; в наши дни границы противоположностей приобрели неотчетливый характер.
Симптоматичной в этом смысле оказывается альтернатива критический рационализм (постпозитивизм) - герменевтика, определяющая "поле напряженности" в философской атмосфере позднебуржуазного сознания. Обе позиции, составляющие эту альтернативу, оказываются как бы повернутыми друг к другу: постпозитивизм, исследуя социально-исторические детерминации знания, обнаруживает определенные тенденции к иррационализму и релятивизму, а современная герменевтика обнаруживает интерес к опыту гуманитарного познания и желание считаться с его результатами в философском плане. Сближение тематики позднего Витгенштейна с герменевтическими исканиями (Гадамера, в частности)-своеобразный символ такой взаимной обращенности позиций, которые некогда выступали как строго противоположные. Оно свидетельствует о наступлении относительно высокой стадии в развитии каждой из этих позиций и одновременно об их неспособности достичь синтеза самостоятельно.
Мы видим, таким образом, что на наших глазах становится /52/ фактом парадоксальное сближение рационализма и иррационализма, делаются попытки построить единую систему рациональности. Однако этому сближению при данных условиях далеко до синтеза. На уровне обыденного сознания эти процессы находят свое выражение в виде далеко зашедшего процесса иррационализации культуры. Одно из направлений такой иррационализации - это все те же социально-практические, индивидуально-практические движения, которые связаны с эмансипацией "эмпирической" чувственности, эмоциональности - в противовес разумности, отождествляемой с рассудочностью, плоти - в противовес духу, внерациональных теневых сторон духовной жизни - в противовес ее ясно осознаваемым сторонам. Все эти тенденции весьма характерны для теории и практики леворадикальных движений, для которых освобождение чувственного, эмоционального аспекта человеческого бытия оказывается едва ли не синонимичным с его социальным освобождением и индивидуальным возрождением.
Другое направление иррационализации связано с акцентом на невыразимом, словесно не формулируемом - в противовес дискурсивным формам мысли и языка. Конкретные проявления этой тенденции весьма различны: это и особое внимание к внерациональной практике межличностного общения, и взрыв массового интереса к мистическому (словесная невыразимость - это и есть главное и собственное определение мистического опыта) и религиозному опыту (от поисков соответствующего материала в собственной европейской предыстории до погружения в восточную экзотику). В 50-70-е годы на уровень массового осознания выходят многие "экзотизмы", ранее существовавшие лишь для элитарного потребителя культуры. Среди таких содержательных областей, проникновение в которые ведет не только к росту знания "по экстенции", но также к необходимости качественных изменений мыслительного аппарата, переоценке традиционных представлений о сознании и познании, назовем: типы культурных, социальных, мыслительных структур первобытных и примитивных племен; новые перспективы осмысления человека, связанные с возможностью расширения наших представлений о культуре и цивилизации на внеземные регионы; проникновение на микроуровень /53/ определяющих человека неантропоморфных механизмов (генетика, в частности возможность ее использования с определенными социальными целями); древний, архаический мир собственной европейской культуры со" всем набором реализовавшихся и нереализовавшихся в истории возможностей развития этого исходного материала; специфика духовного мира ребенка, его качественное своеобразие (несводимое ни к тезису о том, что ребенок - это еще полуживотное существо, ни к тезису о том, что ребенок - это "маленький взрослый") и многое другое.
Набор признаков, характеризующих на уровне обыденного сознания новые континенты духовных содержаний в противоположность более традиционным познавательным областям, весьма обширен. Если ранее реальность, достойная осмысления, обнаруживала прежде всего такие признаки, как зрелое, современное, мужское (завоевательное), здоровое, нормальное, западное, деятельное, осознанное, самозамкнутое, обособленное, индивидуальное, суверенное в обладании всеми качествами и способностями, то теперь достойное осмысления бытие обнаруживает такие признаки, как незрелое (детское), несовременное (относящееся к прошлому или к будущему), немужское (незавоевательное), восприимчивое (женское начало), нездоровое и ненормальное (в том числе душевные и физические болезни, поскольку они определяют душевный склад человека), восточное, созерцательное, бессознательное, внекультурное и нецивилизованное (на одном полюсе это примитивные общества, на другом - мир животных и - шире - все, что относится к естественной среде обитания), внеземное (возможности инопланетного существования), внеиндивидуальное, незамкнутое, несуверенное в обладании своими способностями и возможностями (массы) и т. д.
Этот перечень весьма разнородных содержаний убедительно свидетельствует о том, как расширяется спектр ценностно значимого, признанного достойным внимания, как ценностное захлестывает область того, что традиционно считалось достойным познания и доступным рациональному постижению. В гносеологическом смысле возможны различные реакции на приток этих новых содержаний, угрожающих стабильности границ традиционного образа рациональности. Должны ли мы счесть, скажем, мышление "дикаря" и мышление современного европейца различными типами мышления, различными типами рациональности? Представить "дикарское" мышление как /54/дополняющее наши представления о рациональности мышления, построенные на основе другого материала? Или, быть может, напрочь отказаться от собственных представлений о рациональном и стремиться к построению новых образов и новых структур рациональности? Наименее распространен как раз тот тип реакции, который некогда был преобладающим в отношении этих содержаний, согласно этому типу ответа "примитивное" мышление как "недоразвитое" вовсе не заслуживало бы внимания с точки зрения тех более высоких стадий, которые достигнуты современным европейским мышлением.
Общие "культурно-психологические" реакции на это расширение сферы социально значимого опыта также достаточно разнообразны: либо отторжение этих содержаний как чуждого, либо принятие их как мнимо-своего, либо, наконец, попытки более или менее органичной их переработки и усвоения. И отторжение и мнимое принятие не требуют никаких качественных перестроек в самом познающем субъекте. Для органичного усвоения и понимания этих содержаний необходимо либо саморасширение воспринимающего - для того, чтобы охватить и эти новые культурные содержания, либо, напротив, самоограничение воспринимающего - для того, чтобы можно было найти этим новым содержаниям место рядом или наравне с собой. Эти "самоизменения" особенно необходимы при работе на границах культурного мира, в "у-топосах", или иначе - немыслимых и невозможных с точки зрения установок данной культуры местах. Так, в случае абсолютизации полюса рациональности таким у-топосом может стать, например, область бессознательного, в случае абсолютизации своего собственного типа социальной организации таким у-топосом могут стать чуждые, скажем, примитивные, социальные структуры и т. д. Для того чтобы осмыслить эти пласты немыслимого - бессознательное или чуждые ментальные и социальные организации - исследователь вынужден стать "изгоем", отказаться от каких-то собственных своих устоев для того, чтобы воспринять новые.
Противоречивость этой познавательной ситуации поиска новой рациональности при наличии сильной тенденции к иррационализации запечатлевается на уровне /55/концептуальном в существовании таких своеобразных "гибрид-объектов" или "кентавр-объектов", которые могут быть обозначены как "дорационально-рациональные", "рационально-иррациональные", "мистически-рациональные". Здесь, в частности, имеется в виду концепция "двух логосов"- необходимо сосуществующих в европейской культуре и равно участвующих в конституировании рациональности: один из них есть логос дискурсивности, понятийной и языковой выраженности и закрепленности, а другой - логос мистической интуиции единства бытия и т. д.
Возникновение всех этих весьма противоречивых образований есть соответственно симптом весьма противоречивой ситуации. С одной стороны, как уже говорилось, критерии рациональности специфицируются и уточняются во всяком случае, так происходит в естественнонаучном знании, принимаемом за образец научности вообще, и в результате возрастает масса иррационального. С другой стороны, под давлением этой массы иррационального критерии рациональности размываются, ослабляются, лишаются сколько-нибудь строгого смысла. В общем мыслительном пространстве возникают тогда очень неоднородные, а порой и вовсе несоизмеримые участки, существующие под общим названием "рациональное". При этом ослабленными и размытыми оказываются едва ли не все параметры рациональности в традиционном ее понимании - системность, обоснованность, доказательность, общеобязательность (всеобщность). Так, признак системности понимается столь вольно, что становится приложимым к любому практически образованию сознания и бессознательного; признак "обоснованности" (это показал еще Дильтей) может характеризовать и иррациональное обоснование гуманитарного знания (хотя такое обоснование и сталкивается с противоречиями, неразрешимыми в рамках принятых им посылок); признак "доказательности" оказывается также применимым и к иррационалистическим системам или концептуальным построениям - коль скоро возможным оказывается иррациональное обоснование знания; признак "всеобщности", как уже говорилось, либо ищется в сферах, заполненных преимущественно иррациональным содержанием, либо усматривается в каком-либо иррациональном принципе, полагаемом в основу иррационалистических систем (воля, инстинкт и т. д.). При этом, учитывая, что современное гуманитарное знание очень неоднородно: в нем есть разделы, /56/не уступающие в научности и строгости, скажем, биологии, есть разделы, представляющие собой не столько научное знание, сколько художественное постижение действительности, и есть некие срединные области между полюсом научности и полюсом художественности, обычно и ассоциируемые с гуманитарным знанием как таковым, зыбкость и аморфность критериев в сфере гуманитарного познания особенно усложняет исследовательскую задачу при анализе попыток "синтеза" иррационального и рационального с опорой на гуманитарное знание.
Так каков же он - совокупный образ рациональности, который схематично и фрагментарно прорисовывается в терминах категориальных пар рациональное-эмпирическое и рациональное-иррациональное? После распадения "глобального рационализма" буржуазной философии с его схемами обоснования знания, предполагавшими непосредственное восприятие абсолютным субъектом предзаданных оснований, мы можем говорить применительно к духовным тенденциям позднебуржуазного сознания о том, что поиск новой рациональности в значительной мере определяется задачей переосмысления старой схемы, так что новые моменты формируются уже на основе этих переосмыслений. Поиск новой рациональности в той или иной мере затрагивает все элементы приведенной выше формулы: 1) непосредственность восприятия сменилась опосредованной данностью каких бы то ни было содержаний, причем наиболее существенными в этом опосредовании оказываются именно историко-культурные наслоения, формирующие сам способ вычленения и рассмотрения объектов познания; 2) абсолютный субъект сменяется в менее радикальных вариантах переосмысления относительным, социально-культурно-исторически обусловленным субъектом, а в более радикальных вариантах (особенно в последний период) - "ниспровержением" субъекта, иногда также попыткой вычленить внеперсональную инстанцию восприятия и познания, которая находилась бы где-то "ниже" или "выше" субъекта (в его бессознательном, в определяющих его социальных зависимостях); 3) предзаданность восприятия и познания уничтожается уже одним только признанием их опосредованности - оно ведет к представлению о непредзаданном, разомкнутом в бесконечность историко-культурном процессе, который порождает самого познающего субъекта и познаваемую им действительность; 4) следовательно, поиск абсолютных оснований сменяется убеждением в том, что таких /57/незыблемых и предельных оснований, мерок и стандартов просто не существует.
Однако совокупная реализация этой программы, представленная в виде некоей гипотетической конструкции, обнаруживает скорее остроту сохранившихся негативных зависимостей от прежнего образа рациональности, нежели позитивную целостность нового образа. А именно с точки зрения искомой новой рациональности нет ничего предельного - ни в области эмпирического, ибо эмпирия "теоретически нагружена", ни в области рационально-теоретического, ибо даже само понимание того, что есть рациональность, зависит от мировоззренческих, общекультурных предпосылок; нет ничего нейтрального, т. е. самого по себе значимого, все зависит от системы, от контекста осмысления; нет ничего вовсе незначимого - презумпция осмысленности каждого элемента и презумпция всеобщей взаимозависимости: даже "кошка смотрит на короля", даже на самую "чистую" теорию влияет структура обыденного опыта и структура языка; нет ничего "чистого” -все продукты культуры или мышления опосредованы деятельностью и несут на себе ее отпечатки, среди которых, в частности, и предпосылки будущей деятельности; нет ничего раз навсегда достигнутого ни для человека, ни для человечества: любой продукт культуры, любое ее достижение, полагавшееся незыблемым, переосмысливается в истории; здесь есть и другой аспект: если какой-нибудь продукт культуры начинает функционировать автоматически, без осмысления, то он как бы "выпадает" в область иррационального: так, дикарь, изобретающий колесо, "умнее" и "разумнее" современного человека, который нажимает на рычаги автомобиля, но не понимает его устройства; нет ничего раз навсегда гарантированного: даже наиболее всеобщий сегмент рационального - рациональность научного знания - должен вновь и вновь подтверждать себя в столкновении с историческими изменениями самих стандартов научной рациональности; наконец, не существует никакого универсального, во веки веков истинного метода научного познания: они так же исторически обусловлены, как и конкретные содержания знаний.
Искомая рациональность, которая могла бы характеризоваться всеми этими негативными признаками, требовала бы такого своеобразного и специфического упорядочения и систематизации материала сознания (без этого она вообще не может быть рациональностью), которые /58/ заведомо исключают движение к какому-либо центру, хотя для традиционного рационалистического мышления именно его центрированность, целостность его структуры, воспринимается как признак зрелости, самостоятельности, совершенства. Искомая рациональность выступает, следовательно, не как система самоупорядоченных тезисов, но скорее как вектор, тенденция, ориентация, определенная направленность интересов, которая в каждом конкретном случае пробивает себе путь через тупики и неожиданные повороты: "разум вовсе не является определенной зафиксированной формой мысли, это непрерывное завоевание, борьба".
Однако нас не должны вводить в заблуждение программы "децентрации" и антифундаменталистские лозунги. Хотя по содержанию и форме притязаний большинство современных концепций, предполагающих поиск рациональности, характеризуется ярким антифундаментализмом, по сути же почти все конкретизации этих абстрактных программ, апеллирующие к обыденному языку, обыденному сознанию, схемам культуры, механизмам власти и т. п. предполагают в той или иной мере возрождение фундаментализма, как правило, неосознаваемое. И в этом смысле оказывается неосуществленной и программа "более гибкого" эмпиризма, и программа "менее жесткого" рационализма: более гибкий эмпиризм, оборачиваясь "пантеоретизмом", не перестает искать каких-то опор, хотя бы и релятивистским образом понимаемых, а менее жесткий рационализм смыкается с иррационализмом.
Какими средствами организовать этот весьма разнородный материал на уровне философского мышления? Какова категориальная определенность той сферы действительности, в которой мог бы более адекватными средствами осуществляться поиск новой рациональности? Буржуазное сознание находит для себя область, в которой это было бы в принципе возможно, если бы сама эта область трактовалась в духе подлинной разумности. Это область исторического. По-видимому, именно противостояние и одновременное взаимопроникновение рационального и исторического определяет реальное содержание тех проблем, которые возникают в буржуазном сознании при поисках нового рационализма. Постепенно в тех или иных формах выкристаллизовывается мысль, что именно историческое выступает одновременно и как /59/ нечто родственное разуму, как внутреннее условие его осуществления и как нечто внешнее разуму - то, что, пронизывая и определяя разум, выходит за его пределы, не с ним начинаясь и не на нем завершаясь, и потому может, не самоотождествляясь с разумом, выводить его за собственные пределы к новым возможностям, субстанционально в нем никак не предопределенным. Констатацию этой противоречивости разумного и исторического мы находим, например у такого серьезного мыслителя, как Г.-Г. Гадамер: по сути, он фиксирует противоречивость разума как неизменного и как исторически изменяющегося. Так, исследуя "исторические метаморфозы" разума, Г.-Г. Гадамер начинает свой поиск с утверждения неизменности разума в его имманентных определениях: "Если и существует что-нибудь неподвластное изменению... так это, несомненно, рациональное; коль скоро "ratio" движется в своем собственном поле, все его шаги пронизаны этой независимостью от исторического изменения".
Пожалуй, действительно оказывается так, что никакие другие категории, определяющие контекст размышлений о разуме в рамках буржуазного мышления, не являются столь же органично присущими конструктивному развертыванию разума и одновременно внеположными ему как категория исторического. Все другие категории (эмпирическое, сенсуалистическое, интуитивистское и т. д.) выступают как интегрированные в те или иные философские схемы, подчиненные разуму, как позитивно или негативно зависимые от разума и потому неспособные конструктивно расширить контекст рассуждений о разуме (в самом деле: что такое эмпирический опыт?- это рационально обработанный опыт и т. д.).
Если взять оппозицию рациональное-социальное (в качестве оппозиции эту пару стали трактовать совсем недавно), то она тоже не удовлетворяет условиям, согласно которым второй член оппозиции должен представлять собой внутреннее и одновременно внешнее условие осуществления первого. Дело в том, что рациональное и социальное осмысливаются современным буржуазным сознанием либо как "неконгруэнтные" (см. доклад Г. Эльцера на философском конгрессе в Дюссельдорфе), либо едва ли не как тавтологичные (ср. концепцию позднего М. Фуко, где порождение структур рациональности, структур знания однозначно детерминируется определенными /60/ структурами социальности, "микрофизикой власти", или концептуальными построениями новых правых, где тоталитарные структуры прямо соответствуют определенным структурам рациональности). Что же касается категориальной пары логическое - историческое, то она в большинстве современных историко-философских интерпретаций трактуется таким образом, что логическое как бы "подминает" историческое, господствует над ним, определяет его; для исторического уготована лишь одна роль - внешней оболочки логического.
Рациональное-историческое - вот, пожалуй, как раз та пара категорий, на которую, по сути, хотя и далеко не всегда в явной форме, опираются современные концепции рациональности. И дело здесь даже не в том, что концепции разума в ситуации кризиса обращаются к некоей не затронутой кризисом, умозрительной, как бы изъятой из реальности, истории, скорее приходится говорить об осознании пронизанности историей всего - и разума, и практики, и обыденного человеческого поведения - и лишь вследствие этого также и о том, что и на концептуальном уровне мы видим, как разумное и историческое как бы повертываются друг к другу, стремясь к взаимообоснованию и взаимообновлению. Однако, как правило, в современном буржуазном сознании это взаимонаправленное движение останавливается на полпути, так что разум и история, а точнее - их осмысление, погружаются в стихию языковых взаимодействий, несущую в себе как рациональные, так и исторические определения.
Мы уже видели на примере эволюции позитивистской концепции в ее современных модификациях, как разум становится немыслимым вне истории, как он полагается и предполагается лишь в том или ином историческом контексте. Развитие позитивистской программы заключалось в построении все более тонких и детальных схем описания науки, в нахождении таких фрагментов научного знания, которые бы выступали как воплощение рациональности как таковой. Однако эта специфицирующая деятельность столкнулась с непреодолимым препятствием при уточнении требований к самому критерию рациональности. Если критериями рациональности являются либо аналитические истины, либо тавтологические утверждения, как утверждал, например К. Поппер, то тогда разум бессодержателен, если же критерием рациональности является тот же самый критерий фальсифицируемости, который приложим и к научному знанию, то /61/ тогда такой разум неразумен, ибо его разумность ограничивается содеянием ошибок. Возможна ли вообще рациональность, если знание исторически изменчиво, синхронически вариативно, а выбор между различными системами знания произволен и тем самым - иррационален? Спасаем ли мы рациональность, если утверждаем, что рациональность не всеобъемлюща, но локальна и фрагментарна? Очевидно, что нет, ибо фрагментарная рациональность неустойчива и ненадежна: всегда можно найти такую точку зрения, такую позицию, с которой нечто, представляющееся нам рациональным, выступает как иррациональное. Выход из методологии, лишенной истории, в историю, лишенную внутренней логики,- это выход в тот внешний "метафизический" контекст, который делает рациональное иррациональным, релятивизирует и обесценивает его.
Возьмем другой пример, связанный со структуралистскими исследованиями в гуманитарном знании. Здесь также очевидно определенное движение от структуры к истории. Структуралистские концепции, взятые в их совокупности, так или иначе приходят к осознанию того, что структура, разум, знание невозможны в гуманитарной области без новой артикуляции истории, преодолевающей ту иррационально-субъективистскую историю, которая кладет предел рациональному познанию. В структуралистских концепциях (и прежде всего в работах М. Фуко) отчетливо выражена мысль, что понятие "ясновидящей" истории телеологического типа - кумулятивной истории - это коррелят таких абстракций общефилософского плана (прежде всего - абстракции трансцендентальной субъективности), которые оказываются неприменимыми к конкретным областям исследований. В самом деле, история, развертывающаяся под знаком трансцендентальной или эмпирической субъективности, однородна по содержанию (фактически весь ее материал - это материал сознания), но не упорядочена внутренне, не самоупорядочена. Следовательно, позитивная задача осмысления истории - истории "как археологии"- заключается в том, чтобы понять историю как самобытную и неоднородную по материалу (в нее включены столь разноплановые фрагменты, как человеческие судьбы и материальные предметы), но вместе с тем - как внутренне и самостоятельно упорядоченную. Поначалу структуралистская трактовка предполагала смещение внимания с имен и событий на "длинные ряды" дискурсивных фактов, на которых видны /62/пороги и разрывы, или, иначе,- способы пунктуации истории по иной логике, нежели логика развертывающегося сознания (однако можно ли сказать, что такая история рациональна, даже если она структурирована неким языкоподобным образом?). Правда, в самые последние годы наметилась и другая закономерность: внимание вновь сдвигается с длинных периодов на имена и биографии, правда, не ради выискивания в них личных причуд и курьезов, но, по-видимому, ради выявления в биографической истории каких-то иных, ранее не замечавшихся связей между индивидуальным и всеобщим.
Еще пример - герменевтика. Эволюция герменевтических концепций убеждает в том, что историческое познание в гуманитарной сфере вполне объективно движется от попыток иррационального обоснования гуманитарного знания в духе Дильтея к той общезначимости, которая может быть достигнута посредством языка, закреплена в текстах и расшифрована на основе интерпретации текста. Здесь важно и еще одно обстоятельство: актуально данная структура "предрассудков" или "предсуждений", равно как и других условий, предваряющих любое человеческое действие, вплетенное в схемы обыденного опыта, рассматривается в герменевтических концепциях как фактор объективности, общезначимости и преемственности любого человеческого опыта, в том числе познавательного.
Суммируя некоторые основные моменты в соотношении исторического и рационального, представленном в ряде концепций современной буржуазной философии, мы можем видеть, как в этих концепциях осмысливаются вполне реальные трудности и опасности на пути познания: релятивизация разума (методологии) "метафизической" историей в постпозитивизме, субъективизация разума (структуры) телеологической историей в структурализме, иррационализация разума (преемственности предпосылок) недискурсивной историей (невыразимой) в герменевтике.
Таким образом, буржуазное сознание в его размышлениях о разуме проходит по рядам антиномий, каждая из которых фиксирует определенный срез проблемы рациональности, но вряд ли позволяет увидеть проблему в ее целостности и одновременно - в ее наиболее общих философских определениях. Что касается традиционных категориальных пар, таких, как рациональное- эмпирическое (сенсуалистическое и пр.), рациональное - иррациональное (интуитивистское и пр.), то здесь общий итог /63/ таков: отождествление научной рациональности с эмпирической обоснованностью (для сциентистских концепций) или с плоской рассудочностью и исчисляемостью (для антисциентистских концепций) оживляет иррационалистские тенденции при малейшей попытке разомкнуть определяемые таким образом границы разумного. Что касается "новых" категориальных пар, таких, как рациональное - социальное (историческое, культурное и пр.), то и они, фиксируя наряду с внутренней имманентной определенностью разума, ситуацию "внешней" его обусловленности, проблемы рациональности не разрешают. В самом деле, все те конкретные попытки построить новый образ рациональности, которые мы видим в рассматриваемых концепциях, провозглашающих эксперименты с новыми формами исторического сознания, притязающих на построение открытых систем, неких безопорных мыслительных конструкций, в пределе отрицающих самое принцип упорядочения как такового, имеют на другом своем полюсе, а также в качестве нередко получаемого собственного результата, вполне добротные фундаменталистские построения.
В следующей главе мы предполагаем наметить свой подход к проблеме рациональности, который, как нам представляется, вбирает в себя позитивные содержания, зафиксированные в перечисленных антиномиях разума. В этой нашей попытке мы обращаемся к категориям, которые были отчасти забыты (утеряны позитивистской традицией), а отчасти употребляемы лишь в негативном смысле (в антисциентистской традиции). Мы имеем в виду достаточно традиционные в историко-философском плане категории рассудка и разума, фундаментально разрабатывавшиеся, помимо других мыслителей, Кантом и Гегелем, без которых немыслима была бы и марксистская постановка проблемы рациональности.
См.: Lakatos I . Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes // Criticism and the Growth of Knowledge. 64 Cambridge, 1970. P. 93.
. Watkins J. W. N . Against "Normal Science" / Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, 1970. Vol. 4. P. 31.
. Williams L. P . Op. cit. P. 50.
См.: Toulmin St . Docs the Distinction between Normal and Revolutionary Science Hold Water? // Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, 1970. Vol. 4. P. 46.
. Bartley III W W . Theories of Demarcation between Science and Metaphysics / Problems in the Philosophy of Science. Amsterdam, 1968. P. 64.
По сути, переход к анализу нерефлективного опыта от анализа чувственно данного и представленного опыта и составляет основу перехода от неопозитивистской программы к постпозитивистской. Нерефлективность опыта выходит на первый план как раз в тот момент, когда размыкаются рамки знаково-символических средств фиксации знания в его всеобщности и необходимости, и сам этот уровень начинает осмысливаться как зависимый от многообразных способов человеческой жизнедеятельности.
См.: Toulmin St. Human Understanding. Oxford-Princeton, 1972. Vol. 1; Idem. Scientific Strategies and Historical Change / Philosophical Foundations of Science. Boston Studies in the Philosophy of Science. Dordrecht; L., 1974. Vol. П. Ср.: Порус В. П., Черткова Е. Л . "Эволюционно-биологическая" модель науки С. Тулмина // В поисках теории развития науки. М., 1982. С. 260-277.
. Popper К. R . On the Theory of the Objective Mind // Internationaler Kongress fur Philosophie. 14 Akten... Wien, 1968. Bd. 1, S. 25- 53; Idem . Objective Knowledge an Evolutionary Approach. Oxford, 1972. Ср.: Никифоров А. Л . Фальсификационизм и эпистемологический анархизм / В поисках теории развития науки. М., 1982. С. 210-239: Он же . От формальной логики к истории науки. М., 1983.
. Foucault M . Folie et deraison. Histoire do la folie a l"age classique. P., 1961.
См.: Богомолов А. С . Диалектика и рациональность / Вопр. философии. 1978. № 7. С. 110-111.
Так, о сложности гносеологической и этической позиций психоаналитика или, скажем, этнолога, см.: Clement С . Le pouvoir des mots. P., 1973.
. Granger H.-G . Op. cit. P. 126.
. Gadamer H.-G . Op. cit. P. 3.
